The Project Gutenberg EBook of Filosofia fundamental, by Jaime Balmes

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Title: Filosofia fundamental

Author: Jaime Balmes

Release Date: October 5, 2004 [EBook #13608]

Language: Spanish

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FILOSOFA FUNDAMENTAL 

por D. JAIME BALMES,
PRESBITERO.

TOMO I. 

Barcelona:
IMPRENTA DE A. BRUSI.
1848




PRLOGO. 


El ttulo de _Filosofa fundamental_, no significa una pretension
vanidosa, sino el objeto de que se trata. No me lisonjeo en _fundar_
de filosofa, pero me propongo examinar sus cuestiones fundamentales;
por esto llamo  la obra: _Filosofa fundamental_. Me ha impulsado 
publicarla el deseo de contribuir  que los estudios filosficos
adquieran en Espaa mayor amplitud de la que tienen en la actualidad;
y de prevenir, en cuanto alcancen mis dbiles fuerzas, un grave
peligro que nos amenaza: el de introducirsenos una filosofa plagada
de errores trascendentales. A pesar de la turbacion de los tiempos, se
nota en Espaa un desarrollo intelectual que dentro de algunos aos se
har sentir con mucha fuerza; y es preciso guardarnos de que los
errores que se han extendido por moda, se arraiguen por principios.
Tamaa calamidad solo puede precaverse con estudios slidos y bien
dirigidos: en nuestra poca el mal no se contiene con la sola
represion; es necesario ahogarle con la abundancia del bien. La
presente obra podr conducir  este objeto? El pblico lo ha de
juzgar.






LIBRO PRIMERO.

DE LA CERTEZA.




CAPTULO I.

IMPORTANCIA Y UTILIDAD DE LAS CUESTIONES SOBRE LA CERTEZA


[1.] El estudio de la filosofa debe comenzar por el exmen de las
cuestiones sobre la certeza; antes de levantar el edificio es
necesario pensar en el cimiento.

Desde que hay filosofa, es decir, desde que los hombres reflexionan
sobre s mismos y sobre los seres que los rodean, se han agitado
cuestiones que tienen por objeto la base en que estriban los
conocimientos humanos: esto prueba que hay aqu dificultades serias.
La esterilidad de los trabajos filosficos no ha desalentado  los
investigadores: esto manifiesta que en el ltimo trmino de la
investigacion, se divisa un objeto de alta importancia.

Sobre las cuestiones indicadas han cavilado los filsofos de la
manera mas extravagante; en pocas materias nos ofrece la historia del
espritu humano tantas y tan lamentables aberraciones. Esta
consideracion podria sugerir la sospecha de que semejantes
investigaciones nada slido presentan al espritu y que solo sirven
para alimentar la vanidad del sofista. En la presente materia, como en
muchas otras, no doy demasiada importancia  las opiniones de los
filsofos, y estoy lejos de creer que deban ser considerados como
legtimos representantes de la razon humana; pero no se puede negar al
menos, que en el rden intelectual son la parte mas activa del humano
linaje. Cuando todos los filsofos disputan, disputan en cierto modo
la humanidad misma. Todo hecho que afecta al linaje humano es digno de
un exmen profundo; despreciarle por las cavilaciones que le rodean,
seria caer en la mayor de ellas: la razon y el buen sentido no deben
contradecirse, y esta contradiccion existiria si en nombre del buen
sentido se despreciara como intil lo que ocupa la razon de las
inteligencias mas privilegiadas. Sucede con frecuencia que lo grave,
lo significativo, lo que hace meditar  un hombre pensador, no son ni
los resultados de una disputa, ni las razones que en ella se aducen,
sino la existencia misma de la disputa. Esta vale tal vez poco por lo
que es en s, pero quizs vale mucho por lo que indica.


[2.] En la cuestion de la certeza estn encerradas en algun modo todas
las cuestiones filosficas: cuando se la ha desenvuelto
completamente, se ha examinado bajo uno  otro aspecto todo lo que la
razon humana puede concebir sobre Dios, sobre el hombre, sobre el
universo. A primera vista se presenta quizs como un mero cimiento del
edificio cientfico: pero en este cimiento, si se le examina con
atencion, se ve retratado el edificio entero: es un plano en que se
proyectan de una manera muy visible, y en hermosa perspectiva, todos
los slidos que ha de sustentar.


[3.] Por mas escaso que fuere el resultado directo  inmediato de
estas investigaciones, es sobre manera til el hacerlas. Importa mucho
acaudalar ciencia, pero no importa menos conocer sus lmites. Cercanos
 los lmites se hallan los escollos, y estos debe conocerlos el
navegante. Los lmites de la ciencia humana se descubren en el exmen
de las cuestiones sobre la certeza.

Al descender  las profundidades  que estas cuestiones nos conducen,
el entendimiento se ofusca y el corazon se siente sobrecogido de un
religioso pavor. Momentos antes contemplbamos el edificio de los
conocimientos humanos, y nos llenbamos de orgullo al verle con sus
dimensiones colosales, sus formas vistosas, su construccion galana y
atrevida; hemos penetrado en l, se nos conduce por hondas cavidades,
y como si nos hallramos sometidos  la influencia de un encanto,
parece que los cimientos se adelgazan, se evaporan, y que el soberbio
edificio queda flotando en el aire.


[4.] Bien se echa de ver que al entrar en el exmen de la cuestion
sobre la certeza no desconozco las dificultades de que est erizada;
ocultarlas no seria resolverlas; por el contrario, la primera
condicion para hallarles solucion cumplida, es verlas con toda
claridad, sentirlas con viveza. Que no se apoca el humano
entendimiento por descubrir el borde mas all del cual no le es dado
caminar; muy al contrario esto le eleva y fortalece: as el intrpido
naturalista que en busca de un objeto ha penetrado en las entraas de
la tierra, siente una mezcla de terror y de orgullo al hallarse
sepultado en lbregos subterrneos, sin mas luz que la necesaria para
ver sobre su cabeza inmensas moles medio desgajadas, y descurrir  sus
plantas abismos insondables.

En la oscuridad de los misterios de la ciencia, en la misma
incertidumbre, en los asaltos de la duda que amenaza arrebatarnos en
un instante la obra levantada por el espritu humano en el espacio de
largos siglos, hay algo de sublime que atrae y cautiva. En la
contemplacion de esos misterios se han saboreado en todas pocas los
hombres mas grandes: el genio que agitara sus alas sobre el Oriente,
sobre la Grecia, sobre Roma, sobre las escuelas de los siglos medios,
es el mismo que se cierne sobre la Europa moderna. Platon,
Aristteles, san Agustin, Abelardo, san Anselmo, santo Toms de
Aquino, Luis Vives, Bacon, Descartes, Malebranche, Leibnitz; todos,
cada cual  su manera, se han sentido poseidos de la inspiracion
filosfica, que inspiracion hay tambien en la filosofa,  inspiracion
sublime.

Todo lo que concentra al hombre llamndole  elevada contemplacion en
el santuario de su alma, contribuye  engrandecerle, porque le despega
de los objetos materiales, le recuerda su alto orgen, y le anuncia su
inmenso destino. En un siglo de metlico y de goces, en que todo
parece encaminarse  no desarrollar las fuerzas del espritu, sino en
cuanto pueden servir  regalar el cuerpo, conviene que se renueven
esas grandes cuestiones, en que el entendimiento divaga con amplsima
libertad por espacios sin fin.

Solo la inteligencia se examina  s propia. La piedra cae sin conocer
su caida; el rayo calcna y pulveriza, ignorando su fuerza; la flor
nada sabe de su encantadora hermosura; el bruto animal sigue sus
instintos, sin preguntarse la razon de ellos; solo el hombre, en
frgil organizacion que aparece un momento sobre la tierra para
deshacerse luego en polvo, abriga un espritu que despues de abarcar
el mundo, ansa por comprenderse, encerrndose en s propio, all
dentro, como en un santuario donde l mismo es  un tiempo el orculo
y el consultor. Quin soy, qu hago, qu pienso, por qu pienso, cmo
pienso, qu son esos fenmenos que experimento en m, por qu estoy
sujeto  ellos, cul es su causa, cul el rden de su produccion,
cules sus relaciones; h aqu lo que se pregunta el espritu;
cuestiones graves, cuestiones espinosas, es verdad; pero nobles,
sublimes, perenne testimonio de que hay dentro nosotros algo superior
 esa materia inerte, solo capaz de recibir movimiento y variedad de
formas, de que hay algo que con su actividad ntima, espontnea,
radicada en su naturaleza misma, nos ofrece la imgen de la actividad
infinita que ha sacado el mundo de la nada con un solo acto de su
voluntad[I].




CAPTULO II.

VERDADERO ESTADO DE LA CUESTION.


[5.] Estamos ciertos de algo?  esta pregunta responde
afirmativamente el sentido comun. En qu se funda la certeza? cmo
la adquirimos? estas son dos cuestiones difciles de resolver en el
tribunal de la filosofa.

La cuestion de la certeza encierra tres muy diferentes, cuya confusion
contribuye no poco  crear dificultades y  embrollar materias que,
aun deslindados con suma exactitud los varios aspectos que presentan,
son siempre harto complicadas y espinosas.

Para fijar bien las ideas conviene distinguir con mucho cuidado entre
la existencia de la certeza, los fundamentos en que estriba, y el
modo con que la adquirimos. Su existencia es un hecho indisputable;
sus fundamentos son objeto de cuestiones filosficas; el modo de
adquirirla es en muchos casos un fenmeno oculto que no est sujeto 
la observacion.


[6.] Apliquemos esta distincion  la certeza sobre la existencia de
los cuerpos.

Que los cuerpos existen, es un hecho del cual no duda nadie que est
en su juicio. Todas las cuestiones que se susciten sobre este punto no
harn vacilar la profunda conviccion de que al rededor de nosotros
existe lo que llamamos mundo corpreo: esta conviccion es un fenmeno
de nuestra existencia, que no acertaremos quizs  explicar, pero
destruirle nos es imposible: estamos sometidos  l como  una
necesidad indeclinable.

En qu se funda esta certeza? Aqu ya nos hallamos no con un simple
hecho, sino con una cuestion que cada filsofo resuelve  su manera:
Descartes y Malebranche recurren  la veracidad de Dios; Locke y
Condillac se atienen al desarrollo y carcter peculiar de algunas
sensaciones.

Cmo adquiere el hombre esta certeza? no lo sabe: la poseia antes de
reflexionar; oye con extraeza que se suscitan disputas sobre estas
materias; y jams hubiera podido sospechar que se buscase porque
estamos ciertos de la existencia de lo que afecta nuestros sentidos.
En vano se le interroga sobre el modo con que ha hecho tan preciosa
adquision, se encuentra con ella como con un hecho apenas distinto de
su existencia misma. Nada recuerda del rden de las sensaciones en su
infancia; se halla con el espritu desarrollado, pero ignora las leyes
de este desarrollo, de la propia suerte que nada conoce de las que han
presidido  la generacion y crecimiento de su cuerpo.


[7.] La filosofa debe comenzar no por disputar sobre el hecho de la
certeza sino por la explicacion del mismo. No estando ciertos de algo
nos es absolutamente imposible dar un solo paso en ninguna ciencia, ni
tomar una resolucion cualquiera en los negocios de la vida. Un
escptico completo seria un demente, y con demencia llevada al mas
alto grado; imposible le fuera toda comunicacion con sus semejantes,
imposible toda serie ordenada de acciones externas, ni aun de
pensamientos  actos de la voluntad. Consignemos pues el hecho, y no
caigamos en la extravagancia de afirmar que en el umbral del templo de
la filosofa est sentada la locura.

Al examinar su objeto, debe la filosofa analizarle, mas no
destruirle; que si esto hace se destruye  s propia. Todo raciocinio
ha de tener un punto de apoyo, y este punto no puede ser sino un
hecho. Que sea interno  externo, que sea una idea  un objeto, el
hecho ha de existir; es necesario comenzar por suponer algo;  este
algo le llamamos hecho: quien los niega todos  comienza por dudar de
todos, se asemeja al anatmico que antes de hacer la diseccion
quemase el cadver y aventase las cenizas.


[8.] Entonces la filosofa, se dir, no comienza por un exmen sino
por una afirmacion; s, no lo niego, y esta es una verdad tan fecunda
que su consignacion puede cerrar la puerta  muchas cavilaciones y
difundir abundante luz por toda la teora de la certeza.

Los filsofos se hacen la ilusion de que comienzan por la duda; nada
mas falso; por lo mismo que piensan afirman, cuando no otra cosa, su
propia duda; por lo mismo que raciocinan afirman el enlace de las
ideas, es decir, de todo el mundo lgico.

Fichte, por cierto nada fcil de contentar, al tratarse del punto de
apoyo de los conocimientos humanos, empieza no obstante por una
afirmacion, y as lo confiesa con una ingenuidad que le honra.
Hablando de la reflexion que sirve de base  su filosofa, dice: Las
reglas  que esta reflexion se halla sujeta, no estn todava
demostradas; se las supone tcitamente admitidas. En su orgen mas
retirado, se derivan de un principio _cuya legitimidad_ no puede ser
establecida, sino bajo la condicion de que _ellas sean justas_. Hay un
crculo, pero _crculo inevitable_. Y supuesto que es inevitable, y
que lo confesamos francamente, es permitido, para asentar el principio
mas elevado, _confiarse  todas las leyes de la lgica general_. En el
camino donde vamos  entrar con la reflexion, debemos partir de una
proposicion cualquiera que nos sea concedida por todo el mundo, sin
ninguna contradiccion. (Fichte, Doctrina de la ciencia, 1. parte, 
1).


[9.] La certeza es para nosotros una feliz necesidad; la naturaleza
nos la impone, y de la naturaleza no se despojan los filsofos. Vise
un dia Pirron acometido por un perro, y como se deja suponer, tuvo
buen cuidado de apartarse, sin detenerse  examinar si aquello era un
perro verdadero  solo una apariencia; rironse los circunstantes
echndole en cara la incongruencia de su conducta con su doctrina, mas
Pirron les respondi con la siguiente sentencia que para el caso era
muy profunda: es difcil despojarse totalmente de la naturaleza
humana.


[10.] En buena filosofa, pues, la cuestion no versa sobre la
existencia de la certeza, sino sobre los motivos de ella y los medios
de adquirirla. Este es un patrimonio de que no podemos privarnos, aun
cuando nos empeemos en repudiar los ttulos que nos garantizan su
propiedad. Quin no est cierto de que piensa, siente, quiere, de que
tiene un cuerpo propio, de que en su alrededor hay otros semejantes al
suyo, de que existe el universo corpreo? Anteriormente  todos los
sistemas, la humanidad ha estado en posesion de esta certeza, y en el
mismo caso se halla todo individuo, aun cuando en su vida no llegue 
preguntarse qu es el mundo, qu es un cuerpo, ni en qu consisten la
sensacion, el pensamiento y la voluntad. Despues de examinados los
fundamentos de la certeza, y reconocidas las graves dificultades que
sobre ellos levanta el raciocinio, tampoco es posible dudar de todo.
No ha habido jams un verdadero escptico en toda la propiedad de la
palabra.


[11.] Sucede con la certeza lo mismo que en otros objetos de los
conocimientos humanos. El hecho se nos presenta de bulto, con toda
claridad, mas no penetramos su ntima naturaleza. Nuestro
entendimiento est abundantemente provisto de medios para adquirir
noticia de los fenmenos as en el rden material como en el
espiritual, y posee bastante perspicacia para descubrir, deslindar y
clasificar las leyes  que estn sujetos; pero cuando trata de
elevarse al conocimiento de la esencia misma de las cosas, 
investigar los principios en que se funda la ciencia de que se glora,
siente que sus fuerzas se debiliten, y como que el terreno donde fija
su planta, tiembla y se hunde.

Afortunadamente el humano linaje est en posesion de la certeza
independientemente de los sistemas filosficos, y no limitada  los
fenmenos del alma, sino extendindose  cuanto necesitamos para
dirigir nuestra conducta con respecto  nosotros y  los objetos
externos. Antes que se pensase en buscar si habia certeza, todos los
hombres estaban ciertos de que pensaban, querian, sentian, de que
tenian un cuerpo con movimiento sometido  la voluntad, y de que
existia el conjunto de varios cuerpos que se llama universo.
Comenzadas las investigaciones, la certeza ha continuado la misma
entre todos los hombres, inclusos los que disputaban sobre ella;
ninguno de estos ha podido ir mas all que Pirron y encontrar fcil el
despojarse de la naturaleza humana.


[12.] No es posible determinar hasta qu punto haya alcanzado 
producir duda sobre algunos objetos el esfuerzo del espritu de
ciertos filsofos empeados en luchar con la naturaleza; pero es bien
cierto: primero, que ninguno ha llegado  dudar de los fenmenos
internos cuya presencia sentia ntimamente; segundo, que si alguno ha
podido persuadirse de que  estos fenmenos no les correspondia algun
objeto externo, esta habr sido una excepcion tan extraa que, en la
historia de la ciencia y  los ojos de una buena filosofa, no debe
tener mas peso que las ilusiones de un manitico. Si  este punto
lleg Berkeley al negar la existencia de los cuerpos, haciendo
triunfar sobre el instinto de la naturaleza las cavilaciones de la
razon, el filsofo de Cloyne, aislado, y en oposicion con la humanidad
entera, mereceria el dictado que con razon se aplica  los que se
hallan en situacion semejante: la locura por ser sublime no deja de
ser locura.

Los mismos filsofos que llevaron mas lejos el escepticismo, han
convenido en la necesidad de acomodarse en la prctica  las
apariencias de los sentidos, relegando la duda al mundo de la
especulacion. Un filsofo disputar sobre todo, cuanto se quiera;
pero en cesando la disputa deja de ser filsofo, contina siendo
hombre  semejanza de los dems, y disfruta de la certeza como todos
ellos. Asi lo confiesa Hume que negaba con Berkeley la existencia de
los cuerpos: Yo como, dice, juego al chaquete, hablo con mis amigos,
soy feliz en su compaa, y cuando despues de dos  tres horas de
diversion vuelvo  estas especulaciones, me parecen tan frias, tan
violentas, tan ridiculas, que no tengo valor para continuarlas. Me veo
pues absoluta y necesariamente forzado  vivir, hablar y obrar como
los dems hombres en los negocios comunes de la vida. (Tratado de la
naturaleza humana, tomo 1.).


[13.] En las discusiones sobre la certeza es necesario precaverse
contra el prurito pueril de conmover los fundamentos de la razon
humana. Lo que se debe buscar en esta clase de cuestiones es un
conocimiento profundo de los principios de la ciencia y de las leyes
que presiden al desarrollo de nuestro espritu. Empearse en destruir
estas leyes es desconocer el objeto de la verdadera filosofa; basta
que las sometamos  nuestra observacion, de la propia suerte que
determinamos las del mundo material sin intencion de trastornar el
rden admirable que reina en el universo. Los escpticos que comienzan
por dudar de todo para hacer mas slida su filosofa, se parecen 
quien, curioso de observar y fijar con exactitud los fenmenos de la
vida, se abriese sin piedad el pecho y aplicase el escalpelo  su
corazon palpitante.

La sobriedad es tan necesaria al espritu para sus adelantos como al
cuerpo para su salud; no hay sabidura sin prudencia, no hay filosofa
sin cordura. Existe en el fondo de nuestra alma una luz divina que nos
conduce con admirable acierto, si no nos obstinamos en apagarla; su
resplandor nos guia, y en llegando al lmite de la ciencia nos le
muestra, hacindonos leer con claros caractres la palabra _basta_. No
vayais mas all; quien la ha escrito es el Autor de todos los seres,
el que ha establecido las leyes que rigen al espritu como al cuerpo,
y que contiene en su esencia infinita la ltima razon de todo.


[14.] La certeza que preexiste  todo exmen no es ciega; antes por el
contrario,  nace de la claridad de la vision intelectual,  de un
instinto conforme  la razon: no es contra la razon, es su basa.
Cuando discurrimos, nuestro espritu conoce la verdad por el enlace de
las proposiciones, como si dijramos por la luz que refleja de unas
verdades  otras. En la certeza primitiva, la vision es por luz
directa, no necesita de reflexion.

Al consignar pues la existencia de la certeza no hablamos de un hecho
ciego, no queremos extinguir la luz en su mismo orgen, antes decimos
que all la luz es mas brillante que en sus raudales. Tenemos  la
vista un cuerpo cuyos resplandores iluminan el mundo en que vivimos;
si se nos pide que expliquemos su naturaleza y sus relaciones con los
dems, comenzaremos por apagarle? Los fsicos para buscar la
naturaleza de la luz y determinar las leyes  que est sometida, no
han comenzado por privarse de la luz misma y ponerse  oscuras.


[15.] Este mtodo de filosofar tiene algo de dogmatismo, pero
dogmatismo tal que, como hemos visto, tiene en su apoyo  los mismos
Pirron, Hume, Fichte, mal de su grado. No es un simple mtodo
filosfico, es la sumision voluntaria  una necesidad indeclinable de
nuestra propia naturaleza; es la combinacion de la razon con el
instinto, es la atencion simultnea  las diferentes voces que
resuenan en el fondo de nuestro espritu. Pascal ha dicho: la
naturaleza confunde  los pirrnicos, y la razon  los dogmticos.
Este pensamiento que pasa por profundo, y que lo es bajo cierto
aspecto, encierra no obstante alguna inexactitud. La confusion no es
igual en ambos casos: la razon no confunde al dogmtico si no se la
separa de la naturaleza; y la naturaleza confunde al pirrnico, ya
sola, ya unida con la razon. El verdadero dogmtico comienza por dar 
la razon el cimiento de la naturaleza; emplea una razon que se conoce
 s misma, que confiesa la imposibilidad de probarlo todo, que no
toma arbitrariamente el postulado que ha menester, sino que lo recibe
de la naturaleza misma. As la razon no confunde al dogmtico que
guiado por ella busca el fundamento que la puede asegurar. Cuando la
naturaleza confunde  los pirrnicos atestigua el triunfo de la razon
de los dogmticos, cuyo argumento principal contra aquellos, es la voz
de la misma naturaleza. El pensamiento de Pascal seria mas exacto
reformado de esta manera: La naturaleza confunde  los pirrnicos, y
es necesaria  la razon de los dogmticos. Habria menos anttesis,
pero mas verdad. La necesidad de la naturaleza no la desconocen los
dogmticos; sin esta basa la razon nada puede; para ejercer su fuerza
exige un punto de apoyo; con l ofrecia Arqumedes levantar la tierra;
sin l la inmensa palanca no hubiera movido un solo tomo (II).




CAPTULO III.

DOS CERTEZAS: LA DEL GNERO HUMANO Y LA FILOSOFA.


[16.] La certeza no nace de la reflexion; es un producto espontneo de
la naturaleza del hombre, y va aneja al acto directo de las facultades
intelectuales y sensitivas. Como que es una condicion necesaria al
ejercicio de ambas, y que sin ella la vida es un caos, la poseemos
instintivamente y sin reflexion alguna, disfrutando de este beneficio
del Criador como de los dems que acompaan inseparablemente nuestra
existencia.


[17.] Es preciso pues distinguir entre la certeza del gnero humano, y
la filosfica; bien que hablando ingenuamente, no se comprende
bastante lo que pueda valer una certeza humana diferente de la del
gnero humano.

Prescindiendo de los esfuerzos que por algunos instantes hace el
filsofo para descubrir la base de los humanos conocimientos, es fcil
de notar que l mismo se confunde luego con el comun de los hombres.
Esas cavilaciones no dejan rastro en su espritu en lo tocante  la
certeza de todo aquello de que est cierta la humanidad. Descubre
entonces que no era una verdadera duda lo que sentia, aunque quizs l
mismo se hiciese la ilusion de lo contrario; eran simples
suposiciones, nada mas. En interrumpiendo la meditacion, y aun si bien
se observa, mientras ella dura, se halla tan cierto como el mas
rstico, de sus actos interiores, de la existencia del cuerpo propio,
de los dems que rodean el suyo, y de mil otras cosas que constituyen
el caudal de conocimiento necesario para los usos de la vida.

Desde el nio de pocos aos hasta el varon de edad provecta y juicio
maduro, preguntadles sobre la certeza de la existencia propia, de sus
actos, internos y externos, de los parientes y amigos, del pueblo en
que residen y de otros objetos que han visto,  de que han oido
hablar, no observaris vacilacion alguna; y lo que es mas, ni
diferencia de ninguna clase, entre los grados de semejante certeza; de
modo que si no tienen noticia de las cuestiones filosficas que sobre
estas materias se agitan, leeris en sus semblantes la admiracion y
el asombro de que haya quien pueda ocuparse seriamente en averiguar
cosas tan _claras_.


[18.] Como no es posible saber de qu manera se van desenvolviendo las
facultades sensitivas intelectuales y morales de un nio, no es dable
tampoco demostrar _ priori_, por el anlisis de las operaciones que
en su espritu se realizan, que  la formacion de la certeza no
concurren los actos reflejos; pero no ser difcil demostrarlo por los
indicios que de s arroja el ejercicio de estas facultades, cuando ya
se hallan en mucho desarrollo.

Si bien se observa, las facultades del nio tienen un hbito de obrar
en un sentido directo, y no reflejo, lo cual manifiesta que su
desarrollo no se ha hecho por reflexion, sino directamente.

Si el desarrollo primitivo fuese por reflexion, la fuerza reflexiva
seria grande; y sin embargo no sucede as: son muy pocos los hombres
dotados de esta fuerza, y en la mayor parte es poco menos que nula.
Los que llegan  tenerla, la adquieren con asiduo trabajo, y no sin
haberse violentado mucho, para pasar del conocimiento directo al
reflejo.


[19.] Ensead  un nio un objeto cualquiera y lo percibe bien; pero
llamadle la atencion sobre la percepcion misma, y desde luego su
entendimiento se oscurece y se confunde.

Hagamos la experiencia. Supongamos un nio  quien se ensean los
rudimentos de la geometra.--Ves esta figura, que se cierra con las
tres lneas? Esto se llama tringulo: las lneas tienen el nombre de
lados, y esos puntos donde se reunen las lneas se apellidan vrtices
de sus ngulos.--Lo comprendo bien.--Ves esa otra que se cierra con
cuatro lneas? es un cuadriltero; el cual como el tringulo, tiene
tambien sus lados y sus vrtices.--Muy bien.--Un cuadriltero puede
ser tringulo  vice-versa?--N seor.--Jams?--Jams.--Y por
qu?--No ve V. que aqui hay cuatro y aqui tres lados? cmo pueden
ser una misma cosa?--Pero quin sabe?.....  t te lo parece.....
pero.....--N seor, no lo ve V. aqui? este tres, ese otro cuatro, y
no es lo mismo cuatro que tres.

Atormentad el entendimiento del nio tanto como querais, no le
sacaris de su tema: siempre notaris su percepcion y su razon obrando
en sentido directo, esto es, fijndose sobre el objeto; pero no
lograris que por s solo dirija la atencion  los actos interiores,
que piense en su pensamiento, que combine ideas reflejas, ni que en
ellas busque la certeza de su juicio.


[20.] Y h aqu un defecto capital del arte de pensar, tal como se ha
enseado hasta ahora. A una inteligencia tierna, se la ejercita luego
con lo mas difcil que ofrece la ciencia, el reflexionar: lo que es
tan desacertado como si se comenzase el desarrollo material del nio,
por los ejercicios mas arduos de la gimnstica. El desarrollo
cientfico del hombre se ha de fundar sobre el natural, y este no es
reflejo sino directo.


[21.] Aplquese la misma observacion al uso de los sentidos.

Oye Vd. qu msica? dice el nio.--Cmo, qu msica?--No oye Vd.?
est Vd. sordo?--A t te lo parece.--Pero seor, si se oye tan
bien!... cmo es posible?--Pero, cmo lo sabes?--Seor si lo
oigo!.....

Y de ese _lo oigo_ no se le podr sacar, y no lograris que vacile, ni
que para deshacerse de las importunidades apele  ningun acto reflejo:
yo la oigo; no la oye Vd.? para l no hay mas razon, y toda vuestra
filosofa no valdra tanto como la _irresistible fuerza_ de la
sensacion que le asegura de que hay msica, y que quien lo dude,  se
chancea  est sordo.


[22.] Si las facultades del nio se hubiesen desarrollado en una
alternativa de actos directos y reflejos, si al irse cerciorando de
las cosas hubiese pensado en algo mas que en las cosas mismas, claro
es que una continuacion de actos semejantes hubiera dejado huella en
su espritu, y que al encontrarse en una situacion apremiadora en que
se le preguntaban los motivos de su certeza, hubiera echado mano de
los mismos medios que le sirvieron en el sucesivo desarrollo de sus
facultades, se hubiera desentendido del objeto, se hubiera replegado
sobre s mismo, y de un modo  otro habria pensado en su pensamiento,
y contestado  la dificultad en el mismo sentido. Nada de esto
sucede; lo que indica que no han existido tales actos reflejos, que no
ha habido mas que las percepciones acompaadas de la conciencia ntima
y de la certeza de ellas; pero todo en confuso, de una manera
instintiva, sin nada que parecerse pudiera  reflexiones filosficas.


[23.] Y es de notar que lo que acontece al nio, se verifica tambien
en los hombres adultos, por claro y despejado que sea su
entendimiento. Si no estn iniciados en las cuestiones filosficas,
recibiris  poca diferencia las mismas respuestas al proponerles
dificultades sobre los expresados objetos, y aun sobre muchsimos
otros en que al parecer podria caber mas duda. La experiencia prueba
mejor que todos los discursos, que nadie adquiere la certeza por acto
reflejo.


[24.] Dicen los filsofos que las fuentes de la certeza son el sentido
ntimo  la conciencia de los actos, los sentidos exteriores, el
sentido comun, la razon, la autoridad. Veamos con algunos ejemplos lo
que hay de reflejo en todas estas fuentes, cmo piensa el comun de los
hombres, y hasta los mismos filsofos, cuando no piensan como
filsofos sino como hombres.


[25.] Una persona de entendimiento claro, pero sin noticia de las
cuestiones sobre la certeza, acaba de ver un monumento que deja en el
alma una impresion viva y duradera, _el Escorial_ por ejemplo. Al
ponderar lo grato del recuerdo, suscitadle dudas sobre la existencia
de este en su espritu, y su correspondencia, ya con el acto pasado
de ver, ya con el edificio visto; es bien seguro que si no piensa que
os chanceais, le desconcertaris completamente hacindole sospechar
que habeis perdido el juicio. Entre cosas tan diferentes como son: la
existencia actual del recuerdo, su correspondencia con el acto pasado
de ver, y la conveniencia de todo con el edificio visto, l no
descubre diferencia alguna. Para este caso no sabe mas que un nio de
seis aos: me acuerdo; lo vi; es tal como lo recuerdo: h aqu toda
su ciencia; nada de reflexion, nada de separacion, todo directo y
simultneo.

Haced las suposiciones que bien os parezcan, no sacaris del comun de
los hombres, con respecto al sentido ntimo, mas que lo que habeis
sacado del recuerdo del Escorial: es asi y no hay mas. Aqu no hay
actos reflejos, la certeza acompaa al directo; y todas las
reflexiones filosficas no son capaces de aadir un adarme de
seguridad,  la que nos da la fuerza misma de las cosas, el instinto
de la naturaleza.


[26.] Ejemplo del testimonio de los sentidos.

Se presenta  nuestros ojos un objeto cualquiera, y si est  la
correspondiente distancia y con la luz suficiente, juzgamos luego de
su tamao, figura y color; quedndonos muy seguros de la verdad de
nuestro juicio, aun cuando en nuestra vida no hayamos pensado en las
teoras de las sensaciones, ni en las relaciones de nuestros rganos
entre s y con los objetos externos. Ningun acto reflejo acompaa la
formacion del juicio; todo se hace instintivamente, sin que
intervengan consideraciones filosficas. Lo vemos y nada mas; esto nos
basta para la certeza. Solo despues de haber manejado los libros donde
se ventilan semejantes cuestiones, volvemos la atencion sobre nuestros
actos; y aun es de notar, que esta atencion dura, interin nos ocupamos
del anlisis cientfico; pues en olvidndonos de esto, lo que sucede
bien pronto, entramos de nuevo en la corriente universal, y solo
echamos mano de la filosofa en casos muy contados.

Ntese que aqu se habla de la certeza del juicio formado 
consecuencia de la sensacion, solo en cuanto est ligado con los usos
de la vida, y de ninguna manera en lo tocante  su mayor  menor
exactitud con respecto  la naturaleza de las cosas. As, poco importa
que los colores por ejemplo, sean considerados como calidades
inherentes  los cuerpos, aun cuando esto sea ilusion; basta que el
juicio formado no altere en nada nuestras relaciones con los objetos,
sea cual fuere la teora filosfica.


[27.] Ejemplo del sentido comun.

En presencia de un concurso numeroso, arrojad  la aventura en el
suelo un cajon de caractres de imprenta, y decid  los circunstantes
que resultarn escritos los nombres de todos ellos; por unanimidad se
reirn de vuestra insensatez; y en qu se fundan? han reflexionado
sobre el fundamento de su certeza? N, de seguro.


[28.] Ejemplo de la razon.

Todos raciocinamos, y en muchos casos con acierto. Sin arte, sin
reflexion de ninguna clase, distinguimos con frecuencia lo slido de
lo ftil, lo sofstico de lo concluyente. Para esto no necesitamos
atender al curso que sigue nuestro entendimiento; sin advertirlo
siquiera nos vamos por el buen camino; y tal hombre habr formado en
su vida millones de raciocinios muy rigurosos y exactos, que no habr
atendido una sola vez al modo con que raciocina. Aun los mas versados
en el artificio de la dialctica se olvidan  menudo de ella; la
practican quizs muy bien, pero sin atender expresamente  ninguna de
sus reglas.


[29.] Los idelogos escriben volmenes enteros sobre las operaciones
de nuestro entendimiento; y estas operaciones las ejecuta el hombre
mas rstico sin pensar que las hace. Cunto no se ha escrito sobre la
abstraccion, sobre la generalizacion, sobre los universales! Y no hay
hombre que no tenga todo esto muy bien arreglado en su cabeza, aunque
no sepa que existe una ciencia que lo examina. En su lenguaje,
hallaris expresado lo universal y lo particular, notaris que en su
discurso cada cosa ocupa el puesto que le corresponde; sus actos
directos no le ofrecen dificultad. Pero llamadle la atencion sobre
esos mismos actos, sobre la abstraccion por ejemplo: lo que en el
rden directo del pensamiento era tan claro y luminoso, se convierte
en un caos al pasar al rden reflejo.

Se echa pues de ver que en el medio de suyo mas reflexivo, cual es el
raciocinio, obra muy poco la reflexion, que tiene por objeto el mismo
acto que se ejerce.


[30.] Ejemplo de la autoridad.

Ningun habitante de paises civilizados ignora que existe una nacion
llamada _Inglaterra_; y la mayor parte de ellos, no lo saben sino por
haberlo oido  leido, es decir, por autoridad. Claro es que la certeza
de la existencia de la Inglaterra es tanta, que no la excede la de los
mismos objetos que se tienen  la vista; y sin embargo, cuntos son
los que han pensado en el anlisis de los fundamentos en que se apoya
semejante certeza? Muy pocos. Y esta ser mayor en los que se hayan
ocupado de ella que en los dems? N, seguramente. Luego en el
presente caso y otros infinitos anlogos, para nada intervienen los
actos reflejos; la certeza se forma instintivamente, sin el auxilio de
ningun medio parecido  los filosficos.


[31.] Estos ejemplos manifiestan que la humanidad en lo tocante  la
certeza, anda por caminos muy diferentes de los de la filosofa: el
Criador que ha sacado de la nada  los seres, los ha provisto de lo
necesario para ejercer sus funciones segun el lugar que ocupan en el
universo; y una de las primeras necesidades del ser inteligente era la
certeza de algunas verdades. Qu seria de nosotros si al comenzar 
recibir impresiones, al germinar en nuestro entendimiento las
primeras ideas, nos encontrsemos con el fatigoso trabajo de labrar un
sistema que nos pusiese  cubierto de la incertidumbre? Si as fuese,
nuestra inteligencia moriria al nacer; porque envuelta en el caos de
sus propias cavilaciones en el momento de abrir los ojos  la luz, y
cuando sus fuerzas son todava tan escasas, no alcanzaria  disipar
las nubes que se levantarian de todos lados, y acabarian por sumirla
en una completa oscuridad.

Si los filsofos mas aventajados, si las inteligencias mas claras y
penetrantes, si los genios de mas pujanza y brio, han trabajado con
tan escaso fruto por asentar los principios slidos que pudiesen
servir de fundamento  las ciencias, qu sucediera si el Criador no
hubiese acudido  esta necesidad, proveyendo de certeza  la tierna
inteligencia, del propio modo que para la conservacion del cuerpo ha
preparado el aire que le vivifica, y la leche que le alimenta?


[32.] Si alguna parte de la ciencia debe ser considerada como
puramente especulativa, es sin duda la que versa sobre la certeza: y
esta proposicion por mas que  primera vista parezca una paradoja, es
sin embargo una verdad nada difcil de demostrar.


[33.] Qu puede proponerse en este particular la filosofa? Producir
la certeza? Esta existe, independiente de todos los sistemas
filosficos: nadie habia pensado en semejantes cuestiones, cuando la
humanidad estaba ya cierta de infinitas cosas. Todava mas: despues
de suscitada la cuestion, han sido pocos los que se han ocupado de
ella, comparados con la totalidad del gnero humano: lo mismo sucede
ahora, y suceder en adelante. Luego cuantas teoras se excogiten
sobre este punto en nada pueden influir en el fenmeno de la certeza.
Lo que se dice con respecto  producirla, puede extenderse al intento
de consolidarla. Cundo han tenido  tendrn ni ocasion ni tiempo el
comun de los hombres, para ocuparse de semejantes cuestiones?


[34.] Si algo hubiera podido producir la filosofa en esta parte,
habria sido el escepticismo; pues que la variedad y oposicion de los
sistemas eran mas propias para engendrar dudas que para disiparlas.
Afortunadamente, la naturaleza se resiste al escepticismo de una
manera insuperable; y los sueos del gabinete de los sabios no
trascienden  los usos de la vida del comun de los hombres, ni aun de
los mismos que los padecen  los fingen.


[35.] El objeto mas razonable que en esta cuestion puede proponerse la
filosofa es el examinar simplemente los cimientos de la certeza, solo
con la mira de conocer mas  fondo al espritu humano, sin lisonjearse
de producir ninguna alteracion en la prctica:  la manera que los
astrnomos observan la carrera de los astros, y procuran averiguar y
determinar las leyes  que est sujeta, sin que por esto presuman
poder modificarlas.


[36.] Mas aun en esta suposicion, se halla la filosofa en situacion
nada satisfactoria: porque si recordamos lo que arriba se lleva
establecido, echaremos de ver que la ciencia observa un fenmeno real
y verdadero, pero le da una explicacion gratuita, haciendo de l un
anlisis imaginario.

En efecto, se ha demostrado con la experiencia que nuestro
entendimiento no se guia por ninguna de las consideraciones que tienen
presentes los filsofos; su asenso, en los casos en que va acompaado
de mayor certeza, es un fruto espontneo de un instinto natural, no de
combinaciones; una adhesion firme arrancada por la evidencia de la
verdad,  la fuerza del sentido ntimo  el impulso del instinto, no
una conviccion producida por una serie de raciocinios; luego esas
combinaciones y raciocinios, solo existen en la mente del filsofo,
mas no en la realidad; luego cuando se quieren sealar los cimientos
de la certeza, se indica lo que tal vez pudiera  debiera haber, pero
no lo que hay.

Si los filsofos se guiasen por sus sistemas y no se olvidasen  no
prescindiesen de ellos, tan pronto como acaban de explicarlos, y aun
mientras los explican, pudiera decirse que si no se da razon de la
certeza humana, se da de la certeza filosfica; pero limitndose los
mismos filsofos  usar de sus medios cientficos, solo cuando los
desenvuelven en sus ctedras, resulta que los pretendidos cimientos
son una pura ttulo que poco  nada tiene que ver con la realidad de
las cosas.


[37.] Esta demostracion de la vanidad de los sistemas filosficos en
lo tocante  los fundamentos de la certeza, lejos de conducir al
escepticismo, lleva  un punto directamente opuesto: porque
hacindonos apreciar en su justo valor la vanidad de las cavilaciones
humanas, y comparando su impotencia con la irresistible fuerza de la
naturaleza, nos aparta del necio orgullo de sobreponernos  las leyes
dictadas por el Criador  nuestra inteligencia, nos hace entrar en el
cauce por donde corre la humanidad en el torrente de los siglos, y nos
inclina  aceptar con una filosofa juiciosa, lo mismo que de todos
modos nos fuerzan  aceptar las leyes de nuestra naturaleza (III).




CAPTULO IV.

SI EXISTE LA CIENCIA TRASCENDENTAL EN EL RDEN INTELECTUAL ABSOLUTO.


[38.] Los filsofos han buscado un primer principio de los
conocimientos humanos: cada cual le ha sealado  su manera, y despues
de tanta discusion, todava es dudoso quin ha acertado, y hasta si ha
acertado nadie.

Antes de preguntar cul era el primer principio, era necesario saber
si existia. Esta ltima cuestion no puede suponerse resuelta en
sentido afirmativo, pues como veremos luego, es susceptible de
diferentes resoluciones segun el aspecto bajo el cual se la mira.

El primer principio de los conocimientos puede entenderse de dos
maneras:  en cuanto significa una verdad nica de la cual nazcan
todas las dems;  en cuanto expresa una verdad cuya suposicion sea
necesaria, si no se quiere que desaparezcan todas las otras. En el
primer sentido se busca un manantial del cual nazcan todas las aguas
que riegan una campia; en el segundo, se pide un punto de apoyo para
afianzar sobre l un gran peso.


[39.] Existe una verdad de la cual dimanen todas las otras? En la
realidad, en el rden de los seres, en el rden intelectual universal,
s; en el rden intelectual humano, n.


[40.] En el rden de los seres hay una verdad orgen de todas; porque
la verdad es la realidad, y hay un Ser, autor de todos los seres. Este
ser es una verdad, la verdad misma, la plenitud de verdad; porque es
el ser por esencia, la plenitud del ser.

Esta unidad de orgen la han reconocido en cierto modo todas las
escuelas filosficas. Los ateos hablan de la fuerza de la naturaleza,
los panteistas, de la sustancia nica, de lo absoluto, de lo
incondicional; unos y otros han abandonado la idea de Dios, y trabajan
por reemplazarla con algo que sirva de orgen  la existencia del
universo y al desarrollo de sus fenmenos.


[41.] En el rden intelectual universal hay una verdad de la cual
dimanan todas; es decir, que esa unidad de orgen de todas las
verdades, no solo se halla en las verdades realizadas,  en los seres
considerados en s mismos, sino tambien en el encadenamiento de ideas
que representan  estos seres. Por manera que si nuestro entendimiento
pudiese elevarse al conocimiento de todas las verdades, abrazndolas
en su conjunto, en todas las relaciones que las unen, veria que 
pesar de la dispersion en que se nos ofrecen en las direcciones mas
remotas y divergentes, en llegando  cierta altura van convergiendo 
un centro, en el cual se enlazan, como las madejas de luz en el punto
luminoso que las despide.


[42.] Los telogos al paso que explican los dogmas de la Iglesia,
siembran  menudo en sus tratados doctrinas filosficas muy profundas.
As santo Toms en sus cuestiones sobre el entendimiento de los
ngeles, y en otras partes de sus obras, nos ha dejado una teora muy
interesante y luminosa. Segun l,  proporcion que los espritus son
de un rden superior, entienden por un menor nmero de ideas; y as
contina la disminucion hasta llegar  Dios, que entiendo por medio de
una idea nica, que es su misma esencia. De esta suerte segun el Santo
Doctor, hay no solo un ser autor de todos los seres, sino tambien una
idea nica, infinita, que las encierra todas. Quien la posea
plenamente lo ver todo en ella; pero como esta plenitud, que en
trminos teolgicos se llama comprension, es propia nicamente de la
inteligencia infinita de Dios, las criaturas cuando en la otra vida
alcancen la vision beatfica, que consiste en la intuicion de la
esencia divina, vern mas  menos objetos en Dios segun sea la mayor 
menor perfeccion con que le posean. Cosa admirable! El dogma de la
vision beatfica bien examinado, es tambien una verdad que derrama
torrentes de luz sobre las teoras filosficas! El sueo sublime de
Malebranche sobre las ideas, era quizs una reminiscencia de sus
estudios teolgicos.


[43.] La ciencia trascendental, que las abraza y explica todas, es una
quimera para nuestro espritu mientras habita sobre la tierra; pero es
una realidad para otros espritus de un rden superior, y lo ser para
el nuestro cuando desprendido del cuerpo mortal, llegue  las regiones
de la luz.


[44.] En cuanto podemos conjeturar por analogas, tenemos pruebas de
que existe en efecto esa ciencia trascendental que las encierra todas,
y que  su vez se refunde en un solo principio,  mejor, en una sola
idea, en una sola intuicion. Observando la escala de los seres, los
grados en que estn distribuidas las inteligencias individuales, y el
sucesivo progreso de las ciencias, se nos presenta la imgen de esta
verdad de una manera muy notable.

Uno de los caractres distintivos de la inteligencia es el
generalizar, el percibir lo comun en lo vario, el reducir lo mltiplo
 la unidad; y esta fuerza es proporcional al grado de inteligencia.


[45.] El bruto est limitado  sus sensaciones, y  los objetos que se
las causan. Nada de generalizar, nada de clasificar, nada que se eleve
sobre la impresion recibida, y el instinto de satisfacer sus
necesidades. El hombre, tan pronto como abre los ojos de su
inteligencia, percibe desde luego un sinnmero de relaciones; lo que
ha visto en un caso lo aplica  otros diferentes: generaliza,
encerrando en una idea muchsimas otras. Quiere el nio alcanzar un
objeto, no puede llegar  l; y al instante improvisa su escalera
arrimando una silla  un banquillo. Un bruto estar mirando largas
horas la tajada que le hechiza, pero que est colgada demasiado alto,
sin que le ocurra que pudiera practicar la misma operacion que el
nio, y formar una escalera. Si se le disponen los objetos  propsito
para subir, sube; pero es incapaz de pensar que en situaciones
semejantes se debe ejecutar la misma operacion. En un caso vemos un
ser que tiene la idea general de un _medio_ y de sus relaciones con el
_fin_, y que cuando la necesita la emplea; en el segundo, vemos otro
ser que tiene delante de sus ojos el fin y el medio, pero que no
percibe su relacion, y que por consiguiente no se eleva sobre la
individualidad material de los objetos.

En el primero hay la percepcion de la unidad; en el segundo, no hay
ningun lazo que reuna la variedad de los hechos particulares.

En este ejemplo tan sencillo se nota que la infinidad de casos, en que
por estar el objeto demasiado alto ofrece dificultad el alcanzarle,
los tiene reducidos el nio  uno solo: posee por decirlo as la
frmula del pequeo problema.

Por cierto que l no se da cuenta  s mismo de esta frmula, es decir
que no hace acto reflejo sobre ella: pero en la realidad la tiene, y
la prueba es, que en ofrecindose el caso, la aplica instantneamente.
Aun mas: no le pongais delante un objeto determinado, y habladle en
general de cosas demasiado altas, indicndole velozmente unas tras
otras; veris que con la rapidez del relmpago aplica siempre la idea
general de un medio auxiliar. Sern los brazos de sus padres,  de un
hermano mayor,  de un criado; ser una silla si est en su casa, ser
un monton de piedras si se halla en el campo; de todo se vale, en todo
descubre la _relacion del medio con el fin_. Cuando el fin se
presenta, su atencion se vuelve instantneamente hcia el medio; la
idea general, busca un caso en que individualizarse.


[46.] Qu es un arte? es un conjunto de reglas para hacer bien
alguna cosa? y cundo es mas perfecto? lo es tanto mas, cuanto
encierra mayor nmero de casos en cada regla, y por consiguiente
cuanto es menor el nmero de estas. Antes de que se hubiesen formulado
las de la arquitectura, se habian construido sin duda edificios
slidos, hermosos, y adaptados al uso  que se destinaban: pero el
gran progreso de la inteligencia en lo relativo  la construccion de
edificios consisti en encontrar lo que tenian de _comun_ los bien
construidos; en fijar la causa de la solidez y de la belleza en s
mismas, pasando de lo individual  lo universal, es decir, formndose
ideas generales de solidez y de belleza aplicables  un sinnumero de
casos particulares: simplificando.


[47.] Lo dicho de la arquitectura, puede extenderse  las dems artes
liberales y mecnicas: en todas se encontrar que el adelanto de la
inteligencia se cifra en reducir  la unidad la multiplicidad, en
hacer que en el menor nmero de ideas posible, se encierre el mayor
nmero de aplicaciones posible. Por esta razon los amantes de las
letras y de las bellas artes, se afanan en busca de la idea de la
belleza en general, con la mira de encontrar un tipo aplicable  todos
los objetos literarios y artsticos. Tambien podemos observar que los
que se ocupan de artes mecnicas, discurren siempre por reducir sus
procedimientos  pocas reglas, y aquel se tiene por mas adelantado que
alcanza  combinar mayor variedad de los productos con mas sencillez
en los medios, haciendo depender de una sola idea lo que otros tienen
vinculado con muchas. Al contemplar una mquina que nos da admirables
productos con una combinacion muy sencilla, no tributamos menos
elogios al artfice por lo segundo que por lo primero: esto es
magnfico, decimos, y lo mas asombroso es la sencillez con que se
ejecuta.


[48.] Hagamos aplicacion de esta doctrina  las ciencias naturales y
exactas.

El mrito del sistema actual de numeracion consiste en encerrar en una
sola idea la espresion de todos los nmeros, haciendo el valor de cada
guarismo, dcuplo del que tiene  la derecha, y supliendo los huecos
con el cero. La expresion de la infinidad de los nmeros, est
reducida  una sola regla, fundada en una sola idea: la relacion del
lugar con el dcuplo del valor. La aritmtica ha hecho un grande
adelanto disminuyendo el nmero de sus operaciones fundamentales por
medio de los logaritmos: reduciendo  sumar y restar las de
multiplicar y dividir. El lgebra no es mas que la generalizacion de
las expresiones y operaciones aritmticas: su simplificacion. La
aplicacion del lgebra  la geometra, es la generalizacion de las
expresiones geomtricas: las frmulas de las lneas, de las figuras,
de los cuerpos, no son mas que la expresion de su idea universal. En
ella, como en un tipo conserva el gemetra la idea matriz, generadora,
bstanle las aplicaciones mas sencillas para formar clculos exactos
de todas las lneas de la misma clase que puedan ofrecrsele en la
prctica. En la sencilla expresion dz/dx = A, apellidada coeficiente
diferencial, se encierra la idea matriz del clculo infinitesimal;
ella diman de consideraciones geomtricas, pero tan pronto como fu
concebida en su universalidad, esparci sobre todos los ramos de las
matemticas y de las ciencias naturales un raudal de luz que hizo
descubrir un nuevo mundo cuyos confines no se alcanzan. La prodigiosa
fecundidad de este clculo dimana de su simplicidad, de que generaliza
por decirlo as de un golpe la misma lgebra y la geometra,
reunindolas en un solo punto que es la relacion de los lmites de las
diferencias de toda funcion.


[49.] Esta unidad de idea, es el objeto de la ambicion de la humana
inteligencia, y una vez encontrada es el manantial de los mayores
adelantos. La gloria de los genios mas grandes se ha cifrado en
descubrirla; el progreso de las ciencias ha consistido en
aprovecharla. Vieta expone y aplica el principio de la expresion
general de las cantidades aritmticas; Descartes hace lo mismo con
respecto  las geomtricas; Newton asienta el principio de la
gravitacion universal; l propio, al mismo tiempo que Leibnitz,
inventa el clculo infinitesimal; y las ciencias naturales y exactas
alumbradas por una grande antorcha marchan  pasos agigantados por
caminos antes desconocidos. Y por qu? porque la inteligencia se ha
aproximado  la unidad, ha entrado en posesion de una idea matriz en
que se encierran otras infinitas.


[50.] Es digno de notarse que  medida que se va adelantando en las
ciencias se encuentran entre ellas numerosos puntos de contacto,
estrechas relaciones que  primera vista nadie hubiera podido
sospechar. Cuando los matemticos antiguos se ocupaban de las
secciones cnicas estaban muy lejos de creer que la idea de la elipse
hubiese de servir de base  un sistema astronmico; los focos eran
simples puntos, la curva una lnea y nada mas; las relaciones de
aquellos con esta, eran objeto de combinaciones estriles, sin
aplicacion. Siglos despues esos focos son el sol, y la curva las
rbitas de los planetas. Las lneas de la mesa del gemetra
representaban un mundo!.....

El ntimo enlace de las ciencias matemticas con las naturales es un
hecho fuera de duda; y quin sabe hasta qu punto se enlazan unas y
otras con las ontolgicas, psicolgicas, teolgicas y morales? La
dilatada escala en que estn distribuidos los seres, y que  primera
vista pudiera parecer un conjunto de objetos inconexos, va
manifestndose  los ojos de la ciencia como una cadena delicadamente
trabajada cuyos eslabones presentan sucesivamente mayor belleza y
perfeccion. Los diferentes reinos de la naturaleza se muestran
enlazados con ntimas relaciones; as las ciencias que los tienen por
objeto, se prestan recprocamente sus luces, y entran alternativamente
la una en el terreno de la otra. La complicacion de los objetos entre
s, trae consigo esa complicacion de conocimientos; y la unidad de
las leyes que rigen diferentes rdenes de seres, aproximan todas las
ciencias y las encaminan  formar una sola. Quin nos diera ver la
identidad de orgen, la unidad del fin, la sencillez de los caminos!
Entonces poseeramos la verdadera ciencia trascendental, la ciencia
nica, que las encierra todas;  mejor diremos, la idea nica en que
todo se pinta tal como es, en que todo se ve sin necesidad de
combinar, sin esfuerzo de ninguna clase, como en un clarsimo espejo
se retrata un magnfico paisage, con su tamao, figura y colores!
Entretanto, nos es preciso contentarnos con sombras de la realidad; y
en el instinto de nuestro entendimiento para simplificar, para
reducirlo todo  aproximarlo cuando menos  la unidad, debemos ver el
indicio, el anuncio, de esa ciencia nica, de esa intuicion de la idea
nica, infinita; as como en el deseo de felicidad que agita nuestro
corazon, en la sed de gozar que nos atormenta, hallamos la prueba de
que no acaba todo aqu, de que nuestra alma ha sido criada para la
posesion de un bien que no se alcanza en la vida mortal.


[51.] Lo mismo que hemos observado en la escala de los seres, y en el
progreso de las ciencias, podemos notarlo comparando hombres con
hombres, y atendiendo el carcter que ofrece el punto mas elevado de
la humana inteligencia: el genio. Los hombres de verdadero genio se
distinguen por la unidad y amplitud de su concepcion. Si tratan una
cuestion difcil y complicada, la simplifican y allanan tomando un
punto de vista elevado, fijando una idea principal que comunica luz 
todas las otras; si se proponen contestar  una dificultad, sealan la
raz del error, y destruyen con una palabra toda la ilusion del
sofisma; si emplean la sntesis, aciertan desde luego en el principio
que ha de servir de base, y de un rasgo trazan el camino que se ha de
seguir para llegar al resultado que se desea; si se valen del anlisis
atinan en el punto por donde debe empezar la descomposicion, en el
resorte oculto, y de un golpe por decirlo asi, nos abren el objeto,
nos ponen de manifiesto sus interioridades mas recnditas; si se trata
de una invencion, mientras los dems estn buscando ac y acull,
ellos hieren el suelo con el pie, y dicen el tesoro est aqu. Nada
de dilatados raciocinios; nada de rodeos: pocos pensamientos, pero
fecundos: pocas palabras, pero en cada una de ellas engastada una
perla de inmenso valor.

[52.] No cabe pues duda alguna de que en el rden intelectual hay una
verdad de la cual dimanan todas las verdades, hay una idea que
encierra todas las ideas; as nos lo ensea la filosofa, as nos los
indican los esfuerzos, las tendencias naturales, instintivas, de toda
inteligencia, cuando se afana por la simplificacion y la unidad; as
lo estima el sentido comun, que considera tanto mas alto y noble el
pensamiento, cuanto es mas vasto y mas uno (IV).




CAPTULO V.

NO EXISTE LA CIENCIA TRASCENDENTAL EN EL ORDEN INTELECTUAL HUMANO NO
PUEDE DIMANAR DE LOS SENTIDOS.


[53.] En el rden intelectual humano, mientras vivimos sobre la
tierra, no hay una verdad de la cual dimanen todas: en vano la han
buscado los filsofos; no la han encontrado porque no era posible
encontrarla. Y en efecto, dnde se hallaria la deseada verdad?


[54.] Dimanar de los sentidos?

Las sensaciones son tan varias como los objetos que las producen. Por
ellas adquirimos noticia de cosas individuales y materiales; y en
ninguna de estas ni en las sensaciones que de ellas dimanan, puede
hallarse la verdad, fuente de todas las dems.


[55.] Observando las impresiones que por los sentidos recibimos,
podemos notar que con respecto  producir certeza, todas son iguales
entre s. Tan ciertos estamos de la sensacion que nos causa un ruido
cualquiera como de la producida por la presencia de un objeto 
nuestros ojos, de un cuerpo oloroso cercano al olfato, de uno sabroso
aplicado al paladar,  de otro que afecte vivamente el tacto. En la
certeza producida por aquellas sensaciones no hay gradacion, todas
son iguales; porque si hablamos de la sensacion misma, esta la
experimentamos de una manera que no nos consiente incertidumbre; y si
se trata de la relacion de la sensacion con la existencia del objeto
externo que la causa, tan ciertos estamos de que  la sensacion que se
llama _vision_, corresponde un objeto externo _visto_, como que  lo
que se apellida _tacto_, corresponde un objeto externo _tocado_.

Se infiere de lo dicho, que no hay una sensacion orgen de la certeza
de las dems; en este punto todas son iguales; y para el comun de los
hombres no hay mas razon que los asegure de la certeza, sino que lo
experimentan as. No ignoro que lo sucedido con los individuos 
quienes se ha hecho la operacion de las cataratas, indica que para
apreciar debidamente el objeto _sentido_ no es suficiente la simple
sensacion, y que unos sentidos auxilian  los otros; pero esto no
prueba la preferencia de ninguno de ellos; pues as como el ciego 
quien se di repentinamente la vista, no formaba por la simple vision
juicio exacto sobre el tamao y distancia de los objetos vistos, sino
que necesitaba el auxilio del tacto; as es muy probable que si
suponemos  una persona con vista, privada de tacto desde su
nacimiento, y se lo damos despues repentinamente, tampoco formar
juicio exacto de los objetos tocados, hasta que con el auxilio de la
vista, se haya ido acostumbrando  combinar el nuevo rden de
sensaciones con el antiguo, aprendiendo con el ejercicio  fijar las
relaciones de la sensacion con el objeto y  conocer por medio de
aquella las propiedades de este.


[56.] El mismo hecho del ciego  quien se quitaron las cataratas, est
contrariado por otros que conducen  un resultado directamente
opuesto. La jven  quien hizo la misma operacion el oculista Juan
Janin, y unos ciegos de nacimiento  quienes el profesor Luis de
Gregori restituy en parte la vista, no creyeron como el ciego de
Cheselden, que los objetos estuviesen pegados  sus ojos, sino que
luego los vieron como cosas realmente externas y separadas. As lo
refiere Rosmini (Ensayo sobre el orgen de las ideas parte 5. cap. 4.
Tomo, 2. p. 286 citando el opsculo de las cataratas de los ciegos de
nacimiento, observaciones terico-qumicas, del profesor de qumica y
oftalmia Luis de Gregori, Romano. Roma 1826); bien que dando la
preferencia al de Cheselden que dice fu renovado en Italia por el
profesor Jacobo de Pava, con toda diligencia y con el mismo resultado
en todas sus partes.


[57.] El modo con que esta combinacion de unas sensaciones con otras
nos ensea  juzgar bien de los objetos externos es difcil saberlo:
porque cabalmente el desarrollo de nuestras facultades sensitivas 
intelectuales se verifica antes que podamos reflexionar sobre l; y
as nos encontramos ya ciertos de la existencia y propiedades de las
cosas, sin que hayamos pensado en la certeza, ni mucho menos en los
medios de adquirirla.


[58.] Pero aun suponiendo que despues nos ocupemos de las sensaciones
mismas, y de sus relaciones con los objetos, prescindiendo de la
certeza que ya tenemos y haciendo como que la buscamos, es imposible
hallar una sensacion que pueda servir de punto de apoyo  la certeza
de los dems. Las dificultades que estas nos ofrecieran las
encontraramos en aquella.


[59.] El fijar las relaciones del sentido de la vista con el del
tacto, y el determinar hasta qu punto dependen uno de otro, da lugar
 cuestiones que pienso examinar mas abajo con alguna extension; y por
lo mismo me abstendr de entrar en ellas por ahora, ya porque no son
tales que puedan ventilarse por incidencia, ya tambien porque su
resolucion sea en el sentido que fuere, en nada se opone  lo que me
propongo establecer aqu.


[60.] Nada adelantaramos con saber que la certeza de todas las
sensaciones est, filosficamente hablando, vinculada en una. Toda
sensacion es un hecho individual contingente; cmo podemos sacar de
l la luz para guiarnos  las verdades necesarias? Considrese bajo el
aspecto que se quiera la sensacion, no es mas que la impresion que
recibimos por conducto de los rganos. De la impresion estamos seguros
porque est intimamente presente  nuestra alma; de sus relaciones con
el objeto que la produce, nos cercioramos por la repeticion de ella,
con el auxilio de otras sensaciones, ya del mismo sentido, ya de
otros; pero todo instintivamente, con poca  ninguna reflexion, y
siempre condenados, por mas que reflexionemos,  llegar  un punto del
cual no podemos pasar porque all nos detiene la naturaleza.


[61.] Lejos pues de encontrar en ninguna sensacion un hecho
fundamental en que podamos apoyarnos para establecer una certeza
filosfica, vemos un conjunto de hechos particulares, muy distintos
entre s, pero que se parecen en cuanto  producir en nosotros esa
seguridad que se llama certeza. En vano es que se descomponga al
hombre, que se le reduzca primero  una mquina inanimada, que luego
se le otorgue un sentido hacindole percibir diferentes sensaciones,
que despues se le conceda otro, hacindole combinar las nuevas con las
antiguas, y as se proceda sintticamente hasta llegar  la posesion y
ejercicio de todos; estas cosas son buenas para entretener la
curiosidad, alimentar pretensiones filosficas, y dar un viso de
probabilidad  sistemas imaginarios; pero en la realidad se adelanta
poco  nada: las evoluciones que finge el observador, no se parecen 
las de la naturaleza; y el verdadero filsofo debe examinar, n lo que
en su concepto pudiera haber, sino lo que hay.

Condillac animando progresivamente su estatua y haciendo dimanar de
una sensacion todo el caudal de los conocimientos humanos, se parece
 aquellos sacerdotes que se ocultaban dentro de la estatua del dolo
y desde all emitian sus orculos. No es la estatua que se va animando
lo que piensa y habla, es Condillac que est dentro. Concedmosle al
filsofo sensualista todo lo que quiera; dejmosle que arregle  su
modo la dependencia respectiva de las sensaciones; todo se le
desconcierta desde el momento en que le exigis que no discurra sino
con sensaciones puras, por mas que las suponga transformadas. Pero
reservemos estas cuestiones para el lugar en que examinaremos la
naturaleza y el orgen de las ideas.


[62.] Por qu estoy seguro de que la grata sensacion que experimento
en el sentido del olfato procede de un objeto que se llama _rosa_?
Porque as me lo atestigua el recuerdo de mil otras ocasiones en que
he experimentado la misma impresion, porque con el testimonio del
olfato estn de acuerdo el tacto y la vista. Pero cmo puedo saber
que estas sensaciones son algo mas que impresiones que recibe mi alma?
por qu no he de creer que viene de una causa cualquiera sin relacion
 objetos externos? Ser porque dicen lo contrario los dems hombres?
Me consta que existan? Y cmo saben ellos lo que me dicen? cmo s
que los oigo bien? La misma dificultad que se ofrece con respeto  los
otros sentidos existe en cuanto al oido; si dudo del testimonio de
tres, por qu no dudo del de cuatro? No adelanto pues nada con el
raciocinio; este me conduciria  cavilaciones tales, que me exigirian
una duda imposible, que me arrancarian una seguridad de que no puedo
desprenderme por mas esfuerzos que haga.

Adems, si para apoyar la verdad de la sensacion apelo  los
principios del raciocinio, ya salgo del terreno de las sensaciones, ya
no pongo en estas la verdad primitiva orgen de las otras, no cumplo
lo que habia ofrecido.


[63.] De lo dicho resulta: 1. que no se encuentra una sensacion
orgen de la certeza de las otras, lo que me he contentado con
indicarlo aqu, reservndome demostrarlo al tratar de las sensaciones;
2. que aun cuando existiese esta sensacion, no bastaria  fundar nada
en el rden intelectual, pues con las solas sensaciones no es posible
ni aun pensar; 3. que las sensaciones lejos de poder ser la basa de
la ciencia trascendental, no sirven por s solas para establecer
ninguna ciencia; pues de ellas, por ser hechos contingentes, no pueden
dimanar las verdades necesarias (V).




CAPTULO VI.

CONTINA LA DISCUSION SOBRE LA CIENCIA TRASCENDENTAL. INSUFICIENCIA DE
LAS VERDADES REALES.


[64.] Ha sido conveniente rebatir de paso el sistema de Condillac, no
por su importancia intrnseca, ni porque no est ya bastante
desacreditado, sino para dejar el campo libre  investigaciones mas
elevadas, mas propiamente filosficas. Es preciso no perder ocasion de
indemnizar  la filosofa de los perjuicios que le irrogara un sistema
tan vanidoso como estril. Todo lo mas sublime de la ciencia del
espritu, desaparecia con el _hombre-estatua_, y las sensaciones
transformadas; venguemos pues los derechos de la razon humana,
manifestando que antes de entrar en las cuestiones mas
trascendentales, le es indispensable descartar el sistema de
Condillac; como para construir un buen camino se quita ante todo la
broza que obstruye el paso.


[65.] Vamos ahora  probar que en el rden intelectual humano, tal
como es en esta vida, no existe ningun principio que sea fuente de
todas las verdades; porque no hay ninguna verdad que las encierre
todas.

Las verdades son de dos clases: reales  ideales. Llamo verdades
reales  los hechos,  lo que existe; llamo ideales el enlace
necesario de las ideas. Una verdad real puede expresarse por el verbo
_ser_ tomado sustantivamente,  al menos supone una proposicion en que
el verbo se haya tomado en este sentido; una verdad ideal se expresa
por el mismo verbo tomado copulativamente, en cuanto significa la
relacion necesaria de un predicado con un sujeto, prescindiendo de la
existencia de uno y de otro. _Yo soy_, esto es, _yo existo_, expresa
una verdad real, un hecho. _Lo que piensa existe_; expresa una verdad
ideal, pues no se afirma que haya quien piense ni quien exista, sino
que si hay quien piensa, existe;  en otros trminos, se afirma una
relacion necesaria entre el pensamiento y el ser. A las verdades
reales corresponde el mundo real, el mundo de las existencias;  las
ideales el mundo lgico, el de la posibilidad.

El verbo _ser_ se toma  veces copulativamente sin que la relacion que
por l se expresa sea necesaria; as sucede en todas las proposiciones
contingentes,  cuando el predicado no pertenece  la esencia del
sujeto. A veces la necesidad es condicional, es decir que supone un
hecho; y en tal caso tampoco hay necesidad absoluta, pues el hecho
supuesto es siempre contingente. Cuando hablo de las verdades ideales,
me refiero  las que expresan una relacion absolutamente necesaria,
prescindiendo de todo rden  la existencia; y por el contrario,
comprendo entre las reales  todas las que suponen una proposicion en
que se haya establecido un hecho. A esta clase pertenecen las de las
ciencias naturales, por suponer todas algun hecho objeto de
observacion.


[66.] Ninguna verdad real finita puede ser orgen de todas las dems.
La verdad de esta clase es la expresion de un hecho particular,
contingente; y que por lo mismo no puede encerrar en s ni las dems
verdades reales,  sea el mundo de las existencias, ni tampoco las
verdades ideales, que solo se refieren  las relaciones necesarias en
el mundo de la posibilidad.


[67.] Si nosotros visemos intuitivamente la existencia infinita,
causa de todas las dems, conoceramos una verdad real, orgen de las
otras; pero como esta existencia infinita no la conocemos por
intuicion, sino por discurso, resulta que no conocemos el hecho de la
existencia en que se contiene la razon de todas las dems existencias.
Despues que por el discurso nos hemos elevado  dicho conocimiento,
tampoco nos es posible explicar desde aquel punto de vista la
existencia de lo finito por sola la existencia de lo infinito; porque
si prescindimos de la existencia de lo finito, desaparece el discurso
por el cual nos habiamos elevado hasta el conocimiento de lo infinito,
y por consiguiente se hunde todo el edificio de nuestra ciencia. Dad 
un hombre por medio del discurso la demostracion de la existencia de
Dios, y pedidle que prescindiendo del punto de partida, y fijndose
solo en la idea de lo infinito explique la creacion, no solo en su
posibilidad sino en su realidad, no lo podr verificar. Con solo
prescindir de lo finito se hunde todo su discurso, sin que ningun
esfuerzo sea bastante  evitarlo; se halla en el caso de un arquitecto
 quien, habiendo construido una soberbia cpula, se le exigiese que
la sostuviera, quitando el cimiento al edificio.


[68.] Tmese una verdad real cualquiera, el hecho mas seguro, mas
cierto para nosotros; nada se puede sacar de l si no se le fecunda
con verdades ideales. Yo existo, yo pienso, yo siento. H aqui hechos
indudables; pero qu puede deducir de ellos la ciencia? nada: son
hechos particulares, contingentes, cuya existencia  no existencia, no
afecta  los dems hechos ni alcanza al mundo de las ideas.

Estas verdades son de puro sentimiento; en s solas nada tienen que
ver con el rden cientfico, y solo se elevan hasta l, cuando se las
combina con verdades ideales. Descartes, al consignar el hecho del
pensamiento y de la existencia, pasaba sin advertirlo, del rden real
al rden ideal, forzado por su propsito de levantar el edificio
cientfico. _Yo pienso_, decia; si se hubiese limitado  esto, se
habria reducido su filosofa  una simple intuicion de su conciencia;
pero queria hacer algo mas, queria discurrir, y por necesidad echaba
mano de una verdad ideal: _Lo que piensa existe_. As fecundaba el
hecho individual, contingente, con la verdad universal y necesaria; y
como habia menester una regla para conducirse en adelante, la buscaba
en la legitimidad de la evidencia de las ideas. Por donde se echa de
ver como este filsofo, que con tanto afan buscaba la unidad, se
encontraba desde luego con la triplicidad: _un hecho, una verdad
objetiva, un criterio_. Un hecho en la conciencia del _yo_; una verdad
objetiva en la relacion necesaria del pensamiento con la existencia;
un criterio, en la legitimidad de la evidencia de las ideas.

Se puede desafiar  todos los filsofos del mundo  que discurran
sobre un hecho cualquiera sin el auxilio de las verdades ideales. La
esterilidad que hemos encontrado en el hecho de la _conciencia_, se
hallar en todos los dems. Esto no es una conjetura, es una
demostracion rigurosa. Solo una existencia contiene la razon de todas
las dems; en no conocindola pues de una manera inmediata, intuitiva,
nos es imposible encontrar una verdad real orgen de todas las otras.


[69.] Aun suponiendo que en el rden de la creacion hubiese un hecho
primitivo de tal naturaleza que todo el universo no fuera mas que un
simple desarrollo suyo, tampoco habriamos encontrado la verdad real,
fuente de toda ciencia; pues con esto nada adelantaramos con respecto
al mundo de la posibilidad, es decir, al rden ideal, infinitamente
mayor que el de las existencias infinitas.

Supongamos que el progreso de las ciencias naturales conduzca al
descubrimiento de una ley simple, nica, que presida al desarrollo de
todas las dems, y cuya aplicacion, variada segun las circunstancias,
sea suficiente para dar razon de todos los fenmenos que ahora se
reducen  muchas y muy complicadas. Este seria sin duda un adelanto
inmenso en las ciencias que tienen por objeto el mundo visible; pero
qu sabramos por esto del mundo de las inteligencias? qu del mundo
de la posibilidad? (VI).




CAPTULO VII.

ESTERILIDAD DE LA FILOSOFA DEL _yo_ PARA PRODUCIR LA CIENCIA
TRASCENDENTAL.


[70.] El testimonio de la conciencia es seguro, irresistible, pero
nada tiene que ver con el de la evidencia. Aquel tiene por objeto un
hecho particular y contingente, este una verdad necesaria. Que yo
pienso ahora, es absolutamente cierto para m; pero este pensar mio no
es una verdad necesaria sino muy contingente, ya que podia muy bien
suceder que jams hubiese pensado ni existido; es un hecho puramente
individual, pues no sale de m, y su existencia y no existencia en
nada afecta las verdades universales.

La conciencia es un ncora n un faro; basta para evitar el naufragio
de la inteligencia, n para indicarle el derrotero. En los asaltos de
la duda universal, ah est la conciencia que no deja perecer; pero si
le peds que os dirija, os presenta hechos particulares, nada mas.

Estos hechos no tienen un valor cientfico sino cuando se objetivan,
permtaseme la expresion;  bien cuando reflexionando sobre ellos el
espritu, los baa con la luz de las verdades necesarias.

Yo pienso; yo siento; yo soy libre; h aqu hechos; pero qu sacais
de ellos por s solos? nada. Para fecundarlos es necesario que los
tomeis como una especie de materia de las ideas universales. El
pensamiento se inmoviliza, se hiela, si no le haceis andar con el
impulso de estas ideas; la sensacion os es comun con los brutos; y la
libertad carece de objeto, de vida, si no hay combinacion de motivos
presentados por la razon.


[71.] Aqu se encuentra la causa de la oscuridad y esterilidad de la
filosofa alemana, desde Fichte. Kant, se fijaba en el sujeto, pero
sin destruir la objetividad en el mundo interior; y por esto su
filosofa, si bien contiene muchos errores, ofrece al entendimiento
algunos puntos luminosos; pero fu mas all, se coloc en el _yo_, no
sirvindose de la objetividad sino en cuanto le era necesaria para
establecerse mas hondamente en un simple hecho de conciencia; as no
encontr mas que regiones tenebrosas  contradicciones.

La inteligencia de hombres de talento se ha fatigado en vano para
hacer brotar un rayo de luz de un punto condenado  la oscuridad. El
_yo_ se manifiesta  s mismo por sus actos; y para ser concebido de
s propio no disfruta de ningun privilegio sobre los seres distintos
de l, sino el de presentar inmediatamente los hechos que pueden
conducir  su conocimiento. Qu sabria el alma de s misma, si no
sintiera su pensamiento, su voluntad, y el ejercicio de todas sus
facultades? Cmo discurre sobre su propia naturaleza sino fundndose
en lo que le suministra el testimonio de sus actos? El _yo_ pues no es
visto por s propio intuitivamente; no se ofrece  sus mismos ojos,
sino mediantamente, esto es por sus propios actos; es decir que en
cuanto  ser conocido, se halla en un caso semejante al de los seres
externos, que lo son por los efectos que nos causan.

El _yo_ considerando en s, no es un punto luminoso; es un
sustentculo para el edificio de la razon; mas n la regla para
construirle. La verdadera luz se halla en la objetividad; pues en ella
est propiamente el blanco del conocimiento. El _yo_ no puede ni ser
conocido, ni pensado de ninguna manera, sino en cuanto se toma  s
mismo por objeto, y por consiguiente en cuanto se coloca en la lnea
de los dems seres, para sujetarse  la actividad intelectual que solo
obra en fuerza de las verdades objetivas.


[72.] La inteligencia no se concibe sin objetos al menos internos; y
estos objetos sern estriles, si el entendimiento no concibe en
ellos relaciones y por consiguiente verdades. Estas verdades, no
tendrn ningun enlace, sern hechos sueltos, si no entraan alguna
necesidad; y aun las relaciones que se refieran  hechos particulares
suministrados por la experiencia, no sern susceptibles de ninguna
combinacion, si al menos condicionalmente, no incluyen algo de
necesario. El brillo de la luz en el aposento en que escribo es en s
un hecho particular y contingente; y la ciencia como tal, no puede
ocuparse de l, sino sujetando el movimiento de la luz  leyes
geomtricas, es decir  verdades necesarias.

Luego el _yo_ en s mismo, como sujeto, no es punto de partida para la
ciencia, aunque sea un punto de apoyo. Lo individual no sirve para lo
universal, ni lo contingente para lo necesario. La ciencia del
individuo A, es cierto que no existiria si el individuo A no
existiese; pero esta ciencia que necesita del _yo_ individual, no es
la ciencia propiamente dicha, sino el conjunto de actos individuales
con que el individuo percibe la ciencia. Mas lo percibido no es esto;
lo percibido es comun  todas las inteligencias; no necesita de este 
aquel individuo; el fondo de verdades que constituyen la ciencia no ha
nacido de aquel conjunto de actos individuales, hechos contingentes
que se pierden cual gotas imperceptibles en el ocano de la
inteligencias.

Cmo se quiere pues fundar la ciencia sobre el simple _yo_
subjetivo? Cmo de este _yo_ se quiere hacer brotar el objeto? El
hecho de la conciencia nada tiene que ver con la ciencia, sino en
cuanto ofrece hechos  los cuales se pueden aplicar los principios
objetivos, universales, necesarios, independientes de toda
individualidad finita, que constituyen el patrimonio de la razon
humana, pero que no han menester la existencia de ningun hombre.


[73.] Analcense cuanto se quiera los hechos de la conciencia, jams
se encontrar en ellos uno que pueda engendrar la luz cientfica.
Aquel acto ser  una percepcion directa  refleja. Si es directa, su
valor no es subjetivo sino objetivo; no es el acto lo que funda la
ciencia, sino la verdad percibida, no el sujeto sino el objeto, no el
_yo_ sino lo visto por el _yo_. Si el acto es reflejo, supone otro
acto anterior,  saber, el objeto de la reflexion; no es pues aquel el
primitivo sino este.

La combinacion del acto directo con el reflejo, tampoco sirve para
nada cientfico, sino en cuanto se somete  las verdades necesarias,
objetivas, independientes del _yo_. Qu es un acto individualmente
considerado? un fenmeno interior. Y qu nos ensea este fenmeno
separado de las verdades objetivas? nada. El fenmeno representa algo
en la ciencia, en cuanto es considerado bajo las ideas generales, de
ser, de causa, de efecto, de principio  de producto de actividad, de
modificacion, de sus relaciones con su sujeto que es el _substratum_
de otros actos semejantes; es decir cuando es considerado como un
caso particular, comprendido en las ideas generales, como un fenmeno
contingente, apreciable con el auxilio de las verdades necesarias,
como un hecho esperimental, al cual se aplica una teora.

El acto reflejo no es mas que el conocimiento de un conocimiento, 
sentimiento,  de algun fenmeno interior sea cual fuere; y as toda
reflexion sobre la conciencia presupone acto anterior directo. Este
acto directo no tiene por objeto el _yo_; luego el conocimiento no
tiene por principio fundamental el _yo_, sino como una condicion
necesaria (pues no puede haber pensamiento sin sujeto pensante), mas
n como objeto conocido.


[74.] Estas consideraciones derriban por su cimiento el sistema de
Fichte y de cuantos toman el _yo_ humano por punto de partida en la
carrera de las ciencias. El _yo_ en s mismo, no se nos presenta; lo
que conocemos de l lo sabemos por sus actos, y en esto participa de
una calidad de los dems objetos, que no nos ofrecen inmediatamente su
esencia sino lo que de ella emana, por la actividad con que obran
sobre nosotros.

De esta manera nos elevamos por raciocinio al conocimiento de las
cosas mismas, guiados por las verdades objetivas y necesarias, que son
la ley de nuestro entendimiento, el tipo de las relaciones de los
seres, y por tanto una regla segura para juzgar de ellos. Qu sabemos
de nuestro espritu? que es simple: y esto, cmo lo sabemos? porque
piensa, y lo compuesto, lo mltiplo, no puede pensar. H aqu como
conocemos el _yo_. La conciencia nos manifiesta su actividad
pensadora; esta es la materia suministrada por el hecho; pero luego
viene el principio, la verdad objetiva, iluminando el hecho, mostrando
la repugnancia entre el pensamiento y la composicion, el enlace
necesario entre la simplicidad y la conciencia.

Si bien se observa, este raciocinio se aplica no solo al _yo_, sino 
todo ser que piense; y as es que la misma demostracion la extendemos
 todos; el _yo_ pues que la aplica no crea esta verdad, solo la
conoce, y se conoce  s propio como un caso particular comprendido en
la regla general.


[75.] El pretender que del _yo_ subjetivo surja la verdad, es comenzar
por suponer al _yo_ un ser absoluto, infinito, orgen de todas las
verdades, y razon de todos los seres: lo que equivale  comenzar la
filosofa divinizando el entendimiento del hombre. Y como  esta
divinizacion no tiene mas derecho un individuo que otro, el admitirla
equivale  establecer el panteismo racional, que como veremos en su
lugar, dista poco  nada del panteismo absoluto.

Suponiendo que las razones individuales no son mas que fenmenos de la
razon nica y absoluta; y que por tanto lo que llamamos espritus, no
son verdaderas substancias, sino simples modificaciones de un
espritu nico, y las conciencias particulares meras apariciones de la
conciencia universal, se concibe por qu se busca en el _yo_ la fuente
de toda verdad, y se interroga  la conciencia propia como una especie
de orculo por el cual habla la conciencia universal. Pero la
dificultad est en que la suposicion es gratuita: y que tratndose de
buscar la razon de todas las verdades, se principia por establecer la
mas incomprensible y repugnante de las proposiciones. Quin es capaz
de persuadirnos que nuestras conciencias no son mas que una
modificacion de una tercera? Quin nos har creer que eso que
llamamos el _yo_, es comun  todos los hombres,  todos los seres
inteligentes, y que no hay mas diferencia que la de modificaciones de
un ser absoluto? Este ser absoluto, por qu no tiene conciencia de
todas las conciencias que comprende? Por qu ignora lo que encierra
en s, lo que le modifica? Por qu se cree mltiplo si es uno? Dnde
est el lazo de tanta multiplicidad? Las conciencias particulares,
tendrn su unidad, su vnculo de todo lo que les acontece,  pesar de
no ser mas que modificaciones; y este vnculo, esta unidad, faltarn 
la substancia que ellas modifican?


[76.] Como quiera, aun con la suposicion del panteismo, nada adelantan
en sus pretensiones los amigos de la filosofa del _yo_. Con su
panteismo, legitiman por decirlo as su pretension, mas no logran lo
que pretenden. Se llaman  s mismos dioses; y as tienen razon en
que en ellos est la fuente de verdad; pero como en su conciencia no
hay mas que una aparicion de su divinidad, una sola fase del astro
luminoso, no pueden ver en ella otra cosa que lo que se les presenta;
y su divinidad se encuentra sujeta  ciertas leyes que la
imposibilitan para dar la luz que la filosofa le pide.


[77.] Si interrogamos nuestra conciencia sobre las verdades
necesarias, notaremos que lejos de pretender  fundarlas  crearlas,
las conoce, las confiesa independientes de s misma. Pensemos en esta
proposicion: es imposible que  un mismo tiempo, una cosa sea y no
sea y preguntmonos si la verdad de ella nace de nuestro pensamiento;
desde luego la conciencia misma responde que no. Antes de que mi
conciencia existiera, la proposicion era verdad; si yo no existiese
ahora, seria tambien verdad; cuando no pienso en ella, es tambien
verdad; el _yo_ no es mas que un ojo que contempla el sol, pero que no
es necesario para la existencia del sol.


[78.] Otra consideracion hay que demuestra la esterilidad de toda
filosofa que busque en el solo _yo_ el orgen nico y universal de
los conocimientos humanos. Todo conocimiento exige un objeto; el
conocimiento puramente subjetivo es inconcebible; aun suponiendo
identidad entre el sujeto y el objeto, se necesita la dualidad de
relacion, real  concebida; es decir que el sujeto en cuanto conocido,
est en cierta oposicion al menos concebida, con el mismo sujeto en
cuanto conoce. Ahora bien; cul es el objeto en el acto primitivo que
se busca? Es el _no yo_? Entonces la filosofa del _yo_ entra en el
cauce de las dems filosofas: pues en este _no yo_ estn las verdades
objetivas, Es el _yo_? Entonces preguntaremos, si es el _yo_ en s, 
en sus actos; si es el _yo_ en sus actos, entonces la filosofa del
_yo_ se reduce  un anlisis ideolgico, nada tiene de caracterstico;
si es el _yo_ en s, diremos que este no es conocido intuitivamente; y
que menos que nadie pueden pretender  esta intuicion, los que le
llaman el _absoluto_. Para ellos mas que para los otros, es el _yo_ un
abismo tenebroso. En vano os inclinais sobre este abismo y gritais
para evocar la verdad; el sordo ruido que os llega  los oidos es el
eco de vuestra voz misma, son vuestras palabras que la honda cavidad
os devuelve mas ahuecadas y misteriosas.


[79.] Entre estos filsofos que se pierden en vanas cavilaciones,
descuella el autor de la _Doctrina de la ciencia_, Fichte, de cuyo
sistema ha dicho con mucha gracia Madama de Stael, que se parece algun
tanto al dispertar de la estatua de Pigmalion, que tocndose
alternativamente  s misma y  la piedra sobre que est sentada,
dice: soy yo, no soy yo.

Fichte comienza su obra titulada _Doctrina de la ciencia_, diciendo
que se propone buscar el principio mas absoluto, el principio
absolutamente incondicional de todo conocimiento humano. H aqu un
mtodo errneo; se comienza por suponer lo que se ignora, la unidad
del principio, y ni aun se sospecha que en la basa del conocimiento
humano puede haber una verdadera multiplicidad. Yo creo que la puede
haber y la hay en efecto, que las fuentes de nuestro conocimiento son
varias, de rdenes diversos, y que no es posible llegar  la unidad,
sino salindose del hombre y remontndose  Dios. Lo repito, hay aqui
una equivocacion en que se ha incurrido con demasiada generalidad,
resultando de ella el fatigar intilmente los espritus
investigadores, y arrojarlos  sistemas extravagantes.

Pocos filsofos habrn hecho un esfuerzo mayor que Fichte para llegar
 este principio absoluto. Y qu consigui? Lo dir francamente;
nada:  repite el principio de Descartes,  se entretiene en un juego
de palabras. Lstima da el verle forcejar con tal ahinco y con tan
poco resultado. Ruego al lector que tenga paciencia para seguirme en
el exmen de la doctrina del filsofo aleman, no con la esperanza de
adquirir una luz que le guie en los senderos de la filosofa, sino
para poder juzgar con conocimiento de causa, doctrinas que tanto ruido
meten en el mundo.

Si este principio, dice Fichte, es verdaderamente el mas absoluto, no
podr ser ni definido ni demostrado. Deber expresar el acto que no se
presenta ni puede presentarse entre las determinaciones empricas de
nuestra conciencia; por el contrario, sobre l descansa toda
conciencia, y solo l la hace posible (1. parte  1.).

Sin ningun antecedente, sin ninguna razon, sin tomarse siquiera la
pena de indicar en qu se funda, asegura Fichte que el primer
principio deber expresar un acto. Por qu no podria ser una verdad
objetiva? esto merecia cuando menos algun exmen, ya que todas las
escuelas anteriores, incluso la de Descartes, no habian colocado el
primer principio entre los actos, sino entre las verdades objetivas.
El mismo Descartes al consignar el hecho del pensamiento y de la
existencia, echa mano de una verdad objetiva. Lo que piensa existe 
en otros trminos: Lo que no existe, no puede pensar.


[80.] La observacion que precede, seala uno de los vicios radicales
de la doctrina de Fichte y otros filsofos alemanes, que dan  la
filosofa subjetiva,  del sujeto, una importancia que no merece.
Ellos acusan  los dems de hacer con demasiada facilidad la
transicion del sujeto al objeto, y olvidan que al propio tiempo ellos
pasan del pensamiento objetivo al sujeto puro, sin ninguna razon ni
ttulo que los autorice. Atenindonos al citado pasaje de Fichte, qu
ser un acto que no se presenta, ni se puede presentar entre las
determinaciones empricas de nuestra conciencia? El principio buscado,
por ser absoluto, no se exime de ser conocido, pues si no lo
conocemos, mal podremos afirmar que es absoluto; y si no se presenta
ni se puede presentar entre las determinaciones empricas de nuestra
conciencia, ni es, ni puede ser conocido. El hombre no conoce lo que
no se presenta en su conciencia.

El principio absoluto en que toda conciencia descansa y que la hace
posible, pertenece  n  la conciencia. Si lo primero, sufre todas
las dificultades que afectan  los dems actos de la conciencia; si lo
segundo, no puede ser objeto de observacion, y por consiguiente nada
sabemos de l.

Para llegar al acto primitivo, separando del mismo todo lo que no le
pertenece realmente, confiesa Fichte que es necesario suponer
valederas las reglas de toda reflexion, y partir de una proposicion
cualquiera de las muchas que se podrian escoger entre aquellas que
todo el mundo concede sin ningun reparo. Concedindosenos esta
proposicion, dice, se nos debe conceder al mismo tiempo como acto, lo
que queremos poner como principio de la ciencia del conocimiento; y el
resultado de la reflexion debe ser que este acto nos sea concedido
como principio, junto con la proposicion. Ponemos un hecho cualquiera
de la conciencia emprica, y quitamos de l una tras otra todas las
determinaciones empricas, hasta que se reduzca  toda su pureza, sin
contener mas que lo que el pensamiento no puede absolutamente excluir
y de lo que nada puede quitar; (ibid.).

Se ve por estas palabras que el filsofo aleman se proponia elevarse 
un acto de conciencia enteramente puro, sin ninguna determinacion.
Esto es imposible:  Fichte toma el acto en un sentido muy lato,
entendiendo por l el _substratum_ de toda conciencia, en cuyo caso no
hace mas que expresar en otros trminos la idea de substancia;  habla
de un acto propiamente dicho, esto es, de un ejercicio cualquiera de
esa actividad, de esa espontaneidad que sentimos dentro de nosotros; y
en este concepto el acto de conciencia no puede estar libre de toda
determinacion so pena de destruir su individualidad y su existencia.
No se piensa sin pensar algo; no se quiere sin querer algo; no se
siente sin sentir algo; no se reflexiona sobre los actos internos, sin
que la reflexion se fije en algo. En todo acto de conciencia hay
determinacion: un acto del todo puro, abstraido de todo, enteramente
indeterminado, es imposible, absolutamente imposible; ya
subjetivamente, porque el acto de conciencia aun considerado en el
sujeto, exige una determinacion; ya objetivamente, porque un acto
semejante es inconcebible como individual, y por tanto como existente,
pues que nada determinado ofrece al espritu.


[81.] El acto indeterminado de Fichte no es mas que la idea de acto en
general; el filsofo aleman crey haber hecho un gran descubrimiento
cuando en el fondo no concebia otra cosa que el principio de los
actos, es decir la idea de la substancia aplicada  ese ser activo
cuya existencia nos atestigua la conciencia misma.

Si he de decir ingenuamente lo que pienso, same permitido manifestar
que en mi concepto Fichte con todo el alambicar de su anlisis, no ha
hecho adelantar un solo paso  la filosofa en la investigacion del
primer principio. Por lo dicho hasta aqu se echa de ver que es muy
fcil detenerle con solo pedirle cuenta de las suposiciones que hace
desde la primera pgina de su libro. Sin embargo, para proceder en la
impugnacion con cumplida lealtad, no quiero extractar sus ideas, sino
dejarle que las explique l mismo.

Todo el mundo concede la proposicion: A es A, as como que A = A,
porque esto es lo que significa la cpula lgica, y esto es admitido
sin reflexion alguna como completamente cierto. Si alguno pidiese la
demostracion, nadie pensaria en drsela sino que se sostendria que
esta proposicion es cierta absolutamente, es decir, sin razon alguna
mas desarrollada. Procediendo as incontestablemente con el
asentimiento general, nos atribuimos el derecho de poner alguna cosa
absolutamente.

Al afirmar que la proposicion precedente es cierta en s, no se pone
la existencia de A. La proposicion A es A, no equivale  esta A es, 
hay un A. (_Ser,_ puesto sin predicado, tiene un significado muy
distinto de _ser_ con predicado, segun veremos despues). Si se admite
que A designa un espacio comprendido entre dos rectas, la proposicion
permanece exacta, aun cuando en este caso la proposicion A es, sea de
una falsedad evidente. Lo que se pone es, que si A es, A es as. La
cuestion no est en si A es  n; se trata aqu n del contenido de la
proposicion, sino nicamente de su forma; n de un objeto del cual se
sepa algo, sino de lo que se sabe de todo objeto sea el que fuere.

De la certeza absoluta de la proposicion precedente resulta que entre
el _si_ y el _as_ hay una relacion necesaria: ella es la que est
puesta absolutamente y sin otro fundamento;  esta relacion necesaria
la llamo previsoriamente X.

Todo este aparato de anlisis no significa mas de lo que sabe un
estudiante de lgica; esto es, que en toda proposicion la cpula,  el
verbo _ser_, no significa la existencia del sujeto, sino su relacion
con el predicado; para decirnos una cosa tan sencilla no eran
necesarias tantas palabras, ni tan afectados esfuerzos de
entendimiento, mucho menos tratndose de una proposicion idntica.
Pero tengamos paciencia para continuar oyendo al filsofo aleman.

Este A es  no es? nada hay decidido todava sobre el particular; se
presenta pues la siguiente cuestion, bajo qu condicion A es?

En cuanto  X ella est en el _yo_ y es puesta por el _yo_; porque el
_yo_ es quien juzga en la proposicion expresada y hasta juzga con
verdad, con arreglo  X como una ley; por consiguiente X es dada al
_yo_; y siendo puesta absolutamente y sin otro fundamento, debe ser
dada al _yo_ por el _yo_ mismo.


[82.] A qu se reduce toda esa algarabia? hlo aqu traducido al
lenguaje comun; en las proposiciones de identidad  igualdad, hay una
relacion, el espritu la conoce, la juzga y falla sobre lo dems con
arreglo  ella. Esta relacion es dada  nuestro espritu, en las
proposiciones idnticas no necesitamos de ninguna prueba para el
asenso. Todo esto es muy verdadero, muy claro, muy sencillo; pero
cuando Fichte aade que esta relacion debe ser dada al _yo_ por el
mismo _yo_, afirma lo que no sabe ni puede saber. Quin le ha dicho
que las verdades objetivas nos vienen de nosotros mismos? tan
ligeramente, de una sola plumada, se resuelve una de las principales
cuestiones de la filosofa, cual es la del orgen de la verdad? nos ha
definido por ventura el _yo_? nos ha dado de l alguna idea? Sus
palabras  no significan nada  expresan lo siguiente. Juzgo de una
relacion; este juicio est en m; esta relacion como conocida, y
prescindiendo de su existencia real, est en m; todo lo cual se
reduce  lo mismo que con mas sencillez y naturalidad dijo Descartes:
Yo pienso, luego existo.


[83.] Examinando detenidamente las palabras de Fichte se ve con toda
claridad que nada mas adelantaba sobre lo dicho por el filsofo
francs. No sabemos, contina, si A est puesto, ni cmo lo es; pero
debiendo X expresar una relacion entre un poner desconocido de A y un
poner absoluto del mismo A, en tanto por lo menos que la relacion es
puesta, A existe en el _yo_, y est puesto por el _yo_, lo mismo que
X. X no es posible sino relativamente  un A; es as que X es
realmente puesta en el _yo_; luego A debe estar puesto en el _yo_, si
en l se encuentra la X. Qu lenguaje mas embrollado y misterioso
para decir cosas muy comunes! cun grande parece Descartes al lado de
Fichte! Ambos comienzan su filosofa por el hecho de conciencia que
revela la existencia. El uno expresa lo que piensa con claridad, con
sencillez, en un lenguaje que todo el mundo entiende y no puede menos
de entender; y el otro para hacer como que inventa, para no
manifestarse discpulo de nadie, se envuelve en una nube misteriosa,
rodeada de tinieblas, y desde all con voz ahuecada pronuncia sus
orculos. Descartes dice: yo pienso, de esto no puedo dudar, es un
hecho que me atestigua mi sentido ntimo; nada puede pensar sin
existir; luego yo existo. Esto es claro, es sencillo, ingenuo, esto
manifiesta un verdadero filsofo, un hombre sin afectacion ni
pretensiones. El otro dice: dseme una proposicion cualquiera, por
ejemplo A es A explica en seguida que en las proposiciones el verbo
ser no expresa la existencia absoluta del sujeto, sino su relacion con
el predicado; todo con un aparato de doctrina, que cansa por su forma
y hace reir por su esterilidad; y para qu? para decirnos que A est
en el _yo_ porque la relacion del predicado con el sujeto  sea la X,
no es posible sino en un ser, pues que A significa un ser cualquiera.
Pongamos en parangon los dos silogismos. Descartes dice: nada puede
pensar sin existir, es as que yo pienso, luego existo. Fichte dice
literalmente lo que sigue: X no es posible sino relativamente  un A;
es as que X es realmente puesto en el _yo_; luego A debe estar puesto
en el _yo_. Cul es en el fondo la diferencia? ninguna, Cul es en
la forma? la que va del lenguaje de un hombre sencillo  un hombre
vano.

Repito que en el fondo los silogismos no son diferentes. La mayor de
Descartes es: nada puede pensar sin existir. No la prueba, y
confiesa que no se puede probar. La mayor de Fichte es: X no es
posible sino relativamente  un A  en otros trminos: una relacion
de un predicado con un sujeto, en cuanto conocida, no es posible sin
un ser que conozca. Debiendo X expresar una relacion entre un _poner_
desconocido de A, y un _poner_ absoluto del mismo A, en tanto por lo
menos que _esta relacion es puesta_ es decir en tanto que es
conocida. Y cmo prueba Fichte que un _poner_ relativo, supone un
_poner_ absoluto, esto es, un sujeto en que se _ponga_? Lo mismo que
Descartes: de ninguna manera. No hay A relativo, si no le hay
absoluto; nada puede pensar sin existir; esto es claro, es evidente, y
ni Descartes ni Fichte van mas all.

La menor de Descartes es esta: yo pienso; la prueba de esta menor no
la da el filsofo, se refiere al sentido ntimo y de all confiesa que
no puede pasar. La menor de Fichte, es la siguiente: X es realmente
puesta en el _yo_, lo que equivale  decir, la relacion del predicado
con el sujeto es realmente conocida por el _yo_; y como la proposicion
podia ser escogida  arbitrio segun el mismo Fichte, siendo
indiferente la una  la otra, decir la relacion del predicado con el
sujeto es conocida por el _yo_, es lo mismo que decir una relacion
cualquiera es conocida por el _yo_, lo que podia expresarse en
trminos mas claros: _yo_ pienso.


[84.] Y ntese bien; si hay aqu alguna diferencia, toda la ventaja
est de parte del filsofo francs. Descartes entiende por pensamiento
todo fenmeno interno de que tenemos conciencia. Para consignar este
hecho, no necesita analizar proposiciones, ni confundir el
entendimiento, cuando cabalmente es menester mas claridad y precision.
Para llegar al mismo hecho Fichte da largos rodeos, Descartes lo
seala con el dedo, y dice: aqu est. Lo primero es propio del
sofista, lo segundo del genio.

Estas formas del filsofo aleman aunque poco  propsito para ilustrar
la ciencia, no tendrian otro inconveniente que el de fatigar al
lector, si se las limitase  lo que hemos visto hasta aqu; pero
desgraciadamente, ese _yo_ misterioso que se nos hace aparecer en el
vestbulo mismo de la ciencia, y que  los ojos de la sana razon, no
es ni puede ser otra cosa que lo que fu para Descartes,  saber, el
espritu humano que conoce su existencia por su propio pensamiento, va
dilatndose en manos de Fichte como una sombra gigantesca, que
comenzando por un punto acaba por ocultar su cabeza en el cielo y sus
pies en el abismo. Ese _yo_ sujeto absoluto, es luego un ser que
existe simplemente porque se pone  s mismo; es un ser que se crea 
s propio, que lo absorbe todo, que lo es todo, que se revela en la
conciencia humana como en una de las infinitas fases que comparten la
existencia infinita.

Basta la presente indicacion para dar  conocer las tendencias del
sistema de Fichte. Tratndose de la certeza y de sus fundamentos no
seria oportuno adelantar lo que pienso decir largamente en el lugar
que corresponde, al exponer la idea de sustancia y refutar el
panteismo.

Este es uno de los graves errores de la filosofa de nuestra poca; en
todas partes, y bajo todos los aspectos, es menester combatirle; y
para hacerlo con fruto conviene detenerle en sus primeros pasos. Por
esto, he examinado con detencion la reflexion fundamental de Fichte en
su _Doctrina de la ciencia_; despojndola de la importancia que el
filsofo pretende atribuirle para establecer sobre ella una ciencia
trascendental, pues que se lisonjea de poder determinar el principio
absolutamente incondicional de todos los conocimientos humanos (VII).





CAPTULO VIII.

LA IDENTIDAD UNIVERSAL.


[85.] Para dar unidad  la ciencia apelan algunos  la identidad
universal; pero esto no es encontrar la unidad, sino refugiarse en el
caos.

Por de pronto la identidad universal, cuando no fuese absurda, es una
hiptesis destituida de fundamento. Excepto la unidad de la
conciencia, nada encontramos en nosotros que sea uno: muchedumbre de
ideas, de percepciones, de juicios, de actos de voluntad, de
impresiones las mas varias; esto es lo que sentimos en nosotros;
multitud en los seres que nos rodean  si se quiere en las
apariencias; esto es lo que experimentamos con relacion  los objetos
externos. Dnde estn pues la unidad y la identidad, si no se las
encuentra ni en nosotros, ni fuera de nosotros?


[86.] Si se dice que todo cuanto se nos ofrece no son mas que
fenmenos, y que no alcanzamos  la realidad,  la unidad idntica y
absoluta que se oculta debajo de ellos, se puede replicar con el
siguiente dilema:  nuestra experiencia se limita  los fenmenos, 
llega  la naturaleza misma de las cosas; si lo primero, no podemos
saber lo que bajo los fenmenos se esconde, y la unidad idntica y
absoluta nos ser desconocida; si lo segundo, luego la naturaleza no
es una sino mltipla, pues que encontramos por todas partes la
multiplicidad.


[87.] Es curioso observar la ligereza con que hombres escpticos en
las cosas mas sencillas, se convierten de repente en dogmticos,
precisamente al llegar al punto donde mas motivos se ofrecen de duda.
Para ellos el mundo exterior es  una pura apariencia,  un ser que
nada tiene de semejante  lo que se figura el linaje humano; el
criterio de la evidencia, el del sentido comun, el del testimonio de
los sentidos son de escasa importancia para obligar al asenso; solo el
vulgo debe contentarse con fundamentos tan ligeros: el filsofo
necesita otros mucho mas robustos. Pero, cosa singular! el mismo
filsofo que llamaba  la realidad apariencia engaosa, que veia
oscuro lo que el humano linaje considera claro, tan pronto como sale
del mundo fenomenal y llega  las regiones de lo absoluto, se
encuentra alumbrado por un resplandor misterioso, no necesita
discurrir, sino que por una intuicion pursima ve lo incondicional, lo
infinito, lo nico, en que se refunde todo lo mltiplo, la gran
realidad cimiento de todos los fenmenos, el gran todo que en su seno
tiene la variedad de todas las existencias, que lo reasume todo, que
lo absorbe todo en la mas perfecta identidad; fija la mirada del
filsofo en aquel foco de luz y de vida, ve desarrollarse como en
inmensas oleadas el pilago de la existencia, y as explica lo vario
por lo uno, lo compuesto por lo simple, lo finito por lo infinito.
Para estos prodigios no ha menester salir de s propio, le basta ir
destruyendo todo lo _emprico_, remontarse hasta el acto puro, por
senderos misteriosos  todos desconocidos menos  l. Ese _yo_ que se
creyera una existencia fugaz, dependiente de otra existencia superior,
se asombra al descubrirse tan grande; en s encuentra el orgen de
todos los seres,  por mejor decir el ser nico del cual todos los
dems son modificaciones fenomenales; l es el universo mismo que por
un desarrollo gradual ha llegado  tener conciencia de s propio; todo
lo que contempla fuera de s y que  primera vista le parece distinto,
no es mas que l mismo, no es mas que un reflejo de s propio, que se
presenta  sus ojos y se desenvuelve bajo mil formas como un soberbio
panorama.

Creern los lectores que finjo un sistema para tener el gusto de
combatirle? nada de eso: la doctrina que se acaba de exponer es la
doctrina de Schelling.


[88.] Una de las causas de este error es la oscuridad del problema del
conocimiento. El conocer es una accion inmanente y al propio tiempo
relativa  un objeto externo, exceptuando los casos en que el ser
inteligente se toma por objeto  s propio con un acto reflejo. Para
conocer una verdad sea la que fuere, el espritu no sale de s mismo;
su accion no se ejerce fuera de s mismo: la conciencia ntima le est
diciendo que permanece en s y que su actividad se desenvuelve dentro
de s.

Esta accion inmanente se extiende  los objetos mas distantes en lugar
y tiempo y diferentes en naturaleza. Cmo puede el espritu ponerse
en contacto con ellos? Cmo puede explicarse que estn conformes la
realidad y la representacion? Sin esta ltima no hay conocimiento; sin
conformidad no hay verdad, el conocimiento es una pura ilusion  que
nada corresponde, y el entendimiento humano es continuo juguete de
vanas apariencias.

No puede negarse que hay en este problema dificultades gravsimas,
quizs insuperables  la ciencia del hombre mientras vive sobre la
tierra. Aqu se ofrecen todas las cuestiones ideolgicas y
psicolgicas que han ocupado  los metafsicos mas eminentes. Pero
como quiera que no es mi nimo adelantar discusiones que pertenecen 
otro lugar, me limitar al punto de vista indicado por la cuestion que
examino sobre la certeza y su principio fundamental.


[89.] Que existe la representacion es un hecho atestiguado por el
sentido ntimo; sin ella no hay pensamiento; y la afirmacion _yo
pienso_, es, si no el orgen de toda filosofa, al menos su condicion
indispensable.


[90.] De dnde viene la representacion? cmo se explica que un ser
se ponga en tal comunicacion con los dems, y no por una accion
transitiva sino inminente? cmo se explica la conformidad entre la
representacion y los objetos? Este misterio, no est indicando que en
el fondo de todas las cosas hay unidad, identidad, que el ser que
conoce es el mismo ser conocido que se aparece  s propio bajo
distinta forma, y que todo lo que llamamos realidades no son mas que
fenmenos de un mismo ser siempre idntico, infinitamente activo, que
desenvuelve sus fuerzas en sentidos varios, constituyendo con su
desarrollo ese conjunto que llamamos universo? N: no es as, no puede
ser as, esto es un absurdo que la razon mas estraviada no alcanza 
devorar; este es un recurso tan desesperado como impotente para
explicar un misterio si se quiere, pero mil veces menos oscuro que el
sistema con que se le pretende aclarar.


[91.] La identidad universal nada explica, mas bien confunde; no
disipa la dificultad, la robustece, la hace insoluble. Es cierto que
no es fcil dar razon del modo con que se ofrece al espritu la
representacion de cosas distintas de l; pero no es mas fcil el darla
de cmo el espritu puede tener representacion de s propio. Si hay
unidad, s hay completa identidad, entre el sujeto y el objeto, cmo
es que los dos se nos ofrecen cual cosas distintas? de la unidad cmo
sale esta dualidad? de la identidad cmo puede nacer la diversidad?

Es un hecho atestiguado por la experiencia, y no por la experiencia
de los objetos exteriores, sino por la del sentido ntimo, por lo mas
recndito de nuestra alma, que en todo conocimiento hay sujeto y
objeto, percepcion y cosa percibida, y sin esta diferencia no es
posible el conocimiento. Aun cuando por un esfuerzo de reflexion nos
tomamos por objetos  nosotros mismos, la dualidad aparece; si no
existe la fingimos, pues sin esta ficcion no alcanzamos  pensar.


[92.] Si bien se observa, aun en la reflexion mas ntima y
concentrada, la dualidad se halla, no por ficcion como  primera vista
pudiera parecer, sino realmente. Cuando la inteligencia se vuelve
sobre s misma, no ve su esencia, pues no le es dada la intuicion
directa de s propia; lo que ve son sus actos, y  estos toma por
objeto. Ahora bien; el acto reflexivo no es el mismo acto
reflexionado; cuando pienso que pienso, el primer pensar es distinto
del segundo, y tan distinto, que el uno sucede al otro, no pudiendo
existir el pensar reflexivo, sin que antes haya existido el pensar
reflexionado.


[93.] Un profundo anlisis de la reflexion confirma lo que se acaba de
explicar. Es posible reflexionar sin objeto reflexionado? Es evidente
que no. Cul es este objeto en el caso que nos ocupa? El pensamiento
propio; luego este pensamiento ha debido preexistir  la reflexion. Si
se supone que no hay necesidad de que se sucedan en diferentes
instantes de tiempo, y que la dependencia se salva  pesar de la
simultaneidad, todava queda en pie la fuerza del argumento; dado y
no concedido que lo simultaneidad sea posible, no lo es al menos la
dependencia, si no hay distincion. La dependencia es una relacion; la
relacion supone oposicion de extremos; y esta oposicion trae consigo
la distincion.


[94.] Que estos actos son distintos, aun cuando se supongan
simultneos, se puede demostrar todava de otra manera. Uno de ellos,
el reflexionado, puede existir sin el reflexivo. Se piensa
continuamente sin pensar en que se piensa; y de toda reflexion sea la
que fuere, se puede verificar lo mismo, ya sea no presentndose ella
para ocuparse del acto pensado, ya desapareciendo y dejando solo al
acto directo: luego estos actos son no solo distintos sino separables;
luego la dualidad de sujeto y de objeto existe no solo con respecto al
mundo exterior, sino en lo mas ntimo, en lo mas puro de nuestra alma.


[95.] No vale decir que la reflexion no tiene por objeto un acto
determinado, sino el pensamiento en general. Esto es falso en muchos
casos, pues no solo pensamos que pensamos, sino que pensamos una cosa
determinada. Adems, aun cuando la reflexion tenga por objeto algunas
veces el pensamiento en general, ni aun entonces la dualidad
desaparece: el acto subjetivo es en tal caso un acto individual, que
existe en determinado instante de tiempo, y su objeto es el
pensamiento en general, es decir, una idea representante de todo
pensamiento, una idea que envuelve una especie de recuerdo confuso de
todos los actos pasados,  de eso que se llama actividad, fuerza
intelectual. La dualidad existe pues, mas evidente s cabe, que cuando
el objeto es un pensamiento determinado. En un caso se comparaban al
menos dos actos individuales; mas en este se compara un acto
individual con una idea abstracta, una cosa que existe en un instante
de tiempo, con una idea que  prescinde de l,  abarca confusamente
todo el trascurrido desde la poca en que ha comenzado la conciencia
del ser que reflexiona.


[96.] Estas razones tienen mucha mas fuerza dirigindose contra
filsofos que ponen la esencia del espritu, no en la fuerza de
pensar, sino en el pensamiento mismo, que no dan al _yo_ mas
existencia de la que nace de su propio conocimiento, afirmando que
solo existe porque se _pone_  s mismo conocindose, y que solo
existe en cuanto se _pone_, es decir, en cuanto se conoce. Con este
sistema no solo existe la dualidad  mas bien la pluralidad en los
actos, sino en el mismo _yo_; porque ese _yo_ es un acto, y los actos
se suceden como una serie de fluxiones desenvueltas hasta lo infinito.
As, lejos de salvarse la unidad absoluta, ni la identidad entre el
sujeto y el objeto, se establece la pluralidad y multiplicidad en el
sujeto mismo; y la misma unidad de conciencia, en peligro de ser
rasgada por las cavilaciones filosficas, tiene que guarecerse  la
sombra de la invencible naturaleza.


[97.] Queda probado pues de una manera incontestable, que hay en
nosotros una dualidad primitiva entre el sujeto y el objeto; que sin
esta no se concibe el conocimiento; y que la representacion misma es
una palabra contradictoria, si de un modo  otro no se admiten en los
arcanos de la inteligencia cosas realmente distintas. Permtaseme
recordar que de esta distincion hallamos un tipo sublime en el augusto
misterio de la Trinidad, dogma fundamental de nuestra sacrosanta
religion, cubierto con un velo impenetrable, pero de donde salen
torrentes de luz para ilustrar las cuestiones filosficas mas
profundas. Este misterio no es explicado por el dbil hombre; pero es
para el hombre una explicacion sublime. Asi Platon se apoder de las
vislumbres de aquel arcano como de un tesoro de inmenso valor para las
teoras filosficas; asi los santos padres y los telogos al
esforzarse por aclararle con algunas razones de congruencia, han
ilustrado los mas recnditos misterios del pensamiento humano.


[98.] Los sostenedores de la identidad universal  mas de contradecir
uno de los hechos primitivos y fundamentales de la conciencia, no
adelantan nada para explicar ni el orgen de la representacion
intelectual, ni su conformidad con los objetos. Es evidente que ningun
hombre posee la intuicion de la naturaleza del _yo_ individual, y
mucho menos del ser absoluto que estos filsofos suponen como el
_substratum_, de todo lo que existe  aparece. Sin esta intuicion, no
les ser posible explicar _ priori_ la representacion de los objetos,
ni tampoco la conformidad de estos con aquella. El hecho pues en que
se quiere cimentar toda la filosofa,  no existe,  nos es
desconocido, en ambos casos no puede servir para fundar un sistema.

Si este hecho existiese no se podria presentar  nuestro entendimiento
por medio de una enunciacion  que llegsemos por raciocinio. Ha de
ser mas bien visto que conocido;  ha de ocupar el primer lugar 
ninguno. Si empezamos por raciocinar sin tomarle  l por fundamento,
estribamos en lo aparente para llegar  lo verdadero; nos valemos de
la ilusion para alcanzar la realidad. As resulta evidentemente del
sistema de nuestros adversarios, que,  la filosofa debe comenzar por
la intuicion mas poderosa que imaginarse pueda,  no le es dable
adelantar un paso.


[99.] Las escuelas distinguian entre el principio de ser y el de
conocer, _principium essendi et principium cognoscendi_; mas esta
distincion no tiene cabida en el sistema filosfico que impugnamos; el
ser se confunde con el conocer; lo que existe, existe porque se
conoce, y solo existe en cuanto se conoce. Deducir la serie de los
conocimientos es desenvolver la serie de la existencia. No hay ni
siquiera dos movimientos paralelos, no hay mas que un movimiento; el
_yo_ es el universo, el universo es el _yo_; todo cuanto existe es un
desarrollo del hecho primitivo, es el mismo hecho que se despliega
ofreciendo diferentes formas, extendindose como un ocano infinito:
su lugar es un espacio sin lmites, su duracion la eternidad (VIII).




CAPTULO IX.

CONTINA EL EXMEN DEL SISTEMA DE LA IDENTIDAD UNIVERSAL.


[100.] Estos sistemas tan absurdos como funestos, y que bajo formas
distintas y por diversos caminos, van  parar al panteismo, encierran
no obstante una verdad profunda, que desfigurada por vanas
cavilaciones, se presenta como un abismo de tinieblas, cuando en s es
un rayo de vivsima luz.

El espritu humano busca con el discurso lo mismo  que le impele un
instinto intelectual: el modo de reducir la pluralidad  la unidad, de
recoger por decirlo as la variedad infinita de las existencias en un
punto del cual todas dimanen y en que se confundan. El entendimiento
conoce que lo condicional ha de refundirse en lo incondicional, lo
relativo en lo absoluto, lo finito en lo infinito, lo mltiplo en lo
uno. En esto convienen todas las religiones, todas las escuelas
filosficas. La proclamacion de esta verdad no pertenece  ninguna
exclusivamente; se la encuentra en todos los paises del mundo, en los
tiempos primitivos, junto  la cuna de la humanidad. Tradicion bella,
tradicion sublime, que conservada al travs de todas las generaciones,
entre el flujo y reflujo de los acontecimientos, nos presenta la idea
de la divinidad presidiendo al orgen y al destino del universo.


[101.] S: la unidad buscada por los filsofos es la Divinidad misma,
es la Divinidad cuya gloria anuncia el firmamento y cuya faz augusta
nos aparece en lo interior de nuestra conciencia con resplandor
inefable. S: ella es la que ilumina y consuela al verdadero filsofo,
y ciega y perturba al orgulloso sofista; ella es la que el verdadero
filsofo llama Dios,  quien acata y adora en el santuario de su alma,
y la que el filsofo insensato apellida el _yo_ con profanacion
sacrlega; ella es la que considerada con su personalidad, con su
conciencia, con su inteligencia infinita, con su perfectsima
libertad, es el cimiento y la cpula de la religion; ella es la que
distinta del mundo le ha sacado de la nada, la que le conserva, le
gobierna, le conduce por misteriosos senderos al destino sealado en
sus decretos inmutables.


[102.] Hay pues unidad en el mundo; hay unidad en la filosofa; en
esto convienen todos; la diferencia est en que unos separan con
muchsimo cuidado lo infinito de lo finito, la fuerza creatriz de la
cosa creada, la unidad de la multiplicidad, manteniendo la
comunicacion necesaria entre la libre voluntad del agente todopoderoso
y las existencias finitas, entre la sabidura de la soberana
inteligencia y la ordenada marcha del universo; mientras los otros
tocados de una ceguera lamentable, confunden el efecto con la causa,
lo finito con lo infinito, lo vario con lo uno; y reproducen en la
region de la filosofa el caos de los tiempos primitivos; pero todo en
dispersion, todo en confusion espantosa, sin esperanza de reunion ni
de rden: la tierra de esos filsofos est vaca, las tinieblas yacen
sobre la faz del abismo, mas no hay el espritu de Dios llevado sobre
las aguas para fecundar el caos y hacer que surjan de las sombras y de
la muerte pilagos de luz y de vida.

Con los absurdos sistemas excogitados por la vanidad filosfica, nada
se aclara; con el sistema de la religion que es al propio tiempo el de
la sana filosofa y el de la humanidad entera, todo se explica; el
mundo de las inteligencias como el mundo de los cuerpos es para el
espritu humano un caos desde el momento en que desecha la idea de
Dios; ponedla de nuevo, y el rden reaparece.


[103.] Los dos problemas capitales: de dnde nace la representacion
intelectual? de dnde su conformidad con los objetos? tienen entre
nosotros una explicacion muy sencilla. Nuestro entendimiento aunque
limitado, participa de la luz infinita: esta luz no es la que existe
en el mismo Dios, es una semejanza comunicada  un ser, criado 
imgen del mismo Dios.

Con el auxilio de esta luz resplandecen los objetos  los ojos de
nuestro espritu; ya sea que aquellos estn en comunicacion con este
por medios que nos son desconocidos; ya sea que la representacion nos
haya sido dada directamente por Dios  la presencia de los objetos.

La conformidad de la representacion con la cosa representada, es un
resultado de la veracidad divina. Un Dios infinitamente perfecto no
puede complacerse en engaar  sus criaturas. Esta es la teora de
Descartes y Malebranche: pensadores eminentes que no sabian dar un
paso en el rden intelectual sin dirigir una mirada al Autor de todas
las luces, que no acertaban  escribir una pgina donde no pusiesen la
palabra Dios.


[104.] Como veremos en su lugar, admitia Malebranche que el hombre lo
ve todo en Dios mismo, aun en esta vida; pero su sistema lejos de
identificar el _yo_ humano con el ser infinito, los distinguia
cuidadosamente, no encontrando otro medio para sostener  iluminar al
primero que acercarle y unirle al segundo. Basta leer la obra inmortal
del insigne metafsico para convencerse de que su sistema no era el de
esa intuicion primitiva, pursima, que es un acto despegado de todo
empirismo, y que parece salir de las regiones de la individualidad, de
esa intuicion del hecho simple, orgen de todas las ideas y de todos
los hechos, y en que, uno de los dogmas de nuestra religion; la vision
beatfica, parece realizado sobre la tierra, en la region de la
filosofa. Estas son pretensiones insensatas, que estaban muy lejos
del nimo y del sistema de Malebranche (IX).




CAPTULO X.

EL PROBLEMA DE LA REPRESENTACION. MNADAS DE LEIBNITZ.


[105.] La pretension de encontrar una verdad real en que se funden
todas las dems, es sumamente peligrosa, por mas que  primera vista
parezca indiferente. El panteismo  la divinizacion del _yo_, dos
sistemas que en el fondo coinciden, son una consecuencia que
difcilmente se evita, si se quiere que toda la ciencia humana nazca
de un hecho.


[106.] La verdad real,  el hecho que serviria de base  toda ciencia,
debiera ser percibido inmediatamente. Sin esta inmediacion le faltaria
el carcter de orgen y cimiento de las dems verdades; pues que el
medio con que le percibiriamos, tendria mas derecho que l al ttulo
de verdad primera. Si este hecho mediador fuese causa del otro, es
evidente que este ltimo no seria el primero; y si la anterioridad no
se refiriese al rden de ser sino de conocer, entonces resultarian las
mismas dificultades que tenemos ahora para explicar la transicion del
sujeto al objeto,  sea la legitimidad del medio que nos hara
percibir el hecho primitivo.

Siendo necesaria la inmediacion, la union ntima de la inteligencia
con el hecho conocido, claro es que como esta inmediacion no la tiene
el _yo_ sino para s mismo y para sus propios actos, el hecho buscado
ha de ser el mismo _yo_. Lo que tenemos inmediatamente presente son
los hechos de nuestra conciencia; por ellos nos ponemos en
comunicacion con lo que es distinto de nosotros mismos. En el caso
pues de deberse encontrar un hecho primitivo orgen de todos los
dems, este hecho seria el mismo _yo_. En no admitiendo esta
consecuencia, es necesario declarar inadmisible la posibilidad de
encontrar el hecho fuente de la ciencia trascendental. H aqu como
las pretensiones filosficas en apariencia mas inocentes, conducen 
resultados funestos.


[107.] Hay aqu un efugio, bien dbil por cierto, pero que es bastante
especioso para que merezca ser examinado.

El hecho, orgen cientfico de todos los dems, no es necesario que
sea orgen verdadero. Distinguiendo entre el principio de ser y el
principio de conocer, parecen quedar salvadas todas las dificultades.
Es absurdo, y adems contrario al sentido comun, que el _yo_ sea
orgen de todo lo que existe; pero no lo es que sea principio
representativo de todo lo que se conoce y se puede conocer. La
representacion no es sinnima de causalidad. Las ideas representan y
no causan los objetos representados. Por qu pues no se podria
admitir que existe un hecho representativo de todo lo que el humano
entendimiento puede conocer? Es cierto que la percepcion de este hecho
ha de ser inmediata, que se le ha de suponer ntimamente presente  la
inteligencia que le percibe, por cuyo motivo no puede ser otra cosa
que el mismo _yo_; pero esto no diviniza al _yo_, solo le concede una
fuerza representativa que puede haberle sido comunicada por un ser
superior. Hace del _yo_, n una causa universal, sino un espejo en que
reflejan el mundo interno y el externo.

Esta explicacion recuerda el famoso sistema de las mnadas de
Leibnitz, sistema ingenioso, arranque sublime de uno de los genios mas
poderosos que honraron jams al humano linaje. El mundo entero formado
de seres indivisibles, todos representativos del mismo universo del
cual forman parte, pero con representacion adecuada  su categora
respectiva y con arreglo al punto de vista que les corresponde segun
el lugar que ocupan; desenvolvindose en una serie inmensa que
principiando por el rden mas inferior va subiendo en gradacion
continua hasta los umbrales de lo infinito; y en la cspide de todas
las existencias la mnada que contiene en s la razon de todas, que
las ha sacado de la nada, les ha dado la fuerza representativa, las ha
distribuido en sus convenientes categoras estableciendo entre todas
ellas una especie de paralelismo de percepcion, de voluntad, de
accion, de movimiento, de tal suerte que sin comunicarse nada las unas
 las otras, marchen todas en la mas perfecta conformidad, en inefable
armona; esto es grande, esto es bello, esto es asombroso, esta es una
hiptesis colosal que solo concebir pudiera el genio de Leibnitz.


[108.] Pagado este tributo de admiracion al eminente autor de la
_Monadologa_, advertir que su concepcion gigantesca es solo una
hiptesis que todos los recursos del talento de su inventor no
bastaron  fundar en ningun hecho que le diera visos de probabilidad.
Prescindir tambien de las dificultades gravsimas que, contra la
voluntad del autor sin duda, ofrece esta hiptesis  la explicacion
del libre alvedro: me ceir al exmen de las relaciones de dicho
sistema con la cuestion que me ocupa.

En primer lugar, siendo la representacion de las mnadas una mera
hiptesis, no sirve para explicar nada,  no ser que la filosofa se
convierta en un juego de combinaciones ingeniosas. El _yo_ es una
mnada, esto es, una unidad indivisible; en esto no cabe duda; el
_yo_ es una mnada representativa del universo; esta es una afirmacion
absolutamente gratuita. Hasta que se la pruebe de un modo  otro,
tenemos derecho  no querer ocuparnos de ella.


[109.] Pero supongamos que la fuerza representativa tal como la
entiende Leibnitz, exista en el _yo_; esta hiptesis no destruye lo
que se ha dicho contra el orgen primitivo de la ciencia
trascendental. Si bien se observa, la hiptesis de Leibnitz explica el
orgen de las ideas, mas n su enlace. Hace del alma un espejo en que
por efecto de la voluntad creatriz, se representa todo; pero no
explica el rden de estas representaciones, no da razon de cmo unas
nacen de otras, ni les seala otro vnculo que la unidad de la
conciencia. Este sistema pues, se halla fuera de la cuestion; no
disputamos sobre el modo con que las representaciones existen en el
alma, ni sobre la procedencia de ellas, sino que examinamos la opinion
que pretende fundar toda la ciencia en un solo hecho, desenvolviendo
todas las ideas, como simples modificaciones del mismo. Esto jams lo
ha dicho Leibnitz; ni en sus obras se encuentra nada que indique
semejante pensamiento. Adems, las diferencias entre el sistema del
autor de la Monadologa y el de los filsofos alemanes que estamos
impugnando, son demasiado palpables para que puedan ocultarse  nadie.

1. Tan lejos est Leibnitz de la identidad universal, que establece
una pluralidad y multiplicidad infinitas: sus mnadas son seres
realmente distintos y diferentes entre s.

2. Todo el universo compuesto de mnadas ha procedido segun Leibnitz,
de una mnada infinita; y esta procedencia no es por emanacion sino
por creacion.

3. En la mnada infinita  en Dios, pone Leibnitz la razon suficiente
de todo.

4. El conocimiento les ha sido dado  las mnadas _libremente_ por el
mismo Dios.

5. Dicho conocimiento y la conciencia de l, les pertenece  las
mnadas individualmente, sin que Leibnitz pensase ni remotamente en
ese _absoluto_, fondo de todas las cosas, que con sus trasformaciones
se eleva de naturaleza  conciencia,  desciende de la region de la
conciencia y se convierte en naturaleza.


[110.] Estas diferencias tan marcadas, no han menester comentarios;
ellas manifiestan hasta la ltima evidencia que los filsofos alemanes
modernos no pueden escudarse con el nombre de Leibnitz; bien que 
decir verdad no es este el flaco de esos filsofos; lejos de buscar
guias, todos aspiran  la originalidad, siendo esta una de las
principales causas de sus estravagancias. Hegel, Schelling y Fichte
todos pretenden ser fundadores de una filosofa; y Kant abrigaba la
misma ambicion, hasta el punto de hacer alteraciones gravsimas en su
segunda edicion de la _Crtica de la razon pura_, por temor de que se
le tuviese por plagiario del idealismo de Berkeley (X).




CAPTULO XI.

EXMEN DEL PROBLEMA DE LA REPRESENTACION.


[111.] Todo lo conocemos por la representacion; sin ella el
conocimiento es inconcebible; no obstante qu es la representacion
considerada en s? Lo ignoramos; nos ilumina para lo dems, pero n
para conocerla  ella misma.

Bien se echa de ver que no disimulo las gravsimas dificultades que
ofrece la solucion del presente problema; por el contrario las sealo
con toda claridad para evitar desde el principio la vana presuncion,
que pierde en las ciencias como en todo. Mas no se crea que intente
desterrar esta cuestion del dominio de la filosofa; opino que las
dificultades aunque son muchas y espinosas, permiten sin embargo
conjeturas bastante probables.


[112.] La fuerza representativa puede dimanar de tres fuentes:
identidad, causalidad, idealidad. Me explicar. Una cosa puede
representarse  si misma; esta representacion es la que llamo de
identidad. Una causa puede representar  sus efectos; esto entiendo
por representacion de causalidad. Un ser, sustancia  accidente, puede
ser representativo de otro, distinto de l y que no es su efecto; 
este llamo representacion de idealidad.

No veo que puedan sealarse otras fuentes de la representacion; y as
teniendo la division por completa, voy  examinar sus tres partes,
llamando muy especialmente sobre este punto la atencion del lector,
por ser uno de los mas importantes de la filosofa.


[113.] Lo que representa ha de tener alguna relacion con la cosa
representada. Esencial  accidental, propia  comunicada, la relacion
ha de existir. Dos seres que no tienen absolutamente ninguna relacion,
y sin embargo, el uno representante del otro, son una monstruosidad.
Nada hay sin razon suficiente; y no existiendo ninguna relacion entre
el representante y el representado, no habria razon suficiente de la
representacion.

Tngase en cuenta que por ahora prescindo de la naturaleza de esta
relacion, no afirmo que sea real ni ideal, solo digo que entre lo
representante y lo representado ha de haber algun vnculo sea el que
fuere. Sus misterios, su incomprensibilidad, no destruirian su
existencia. La filosofa ser impotente quizs para explicar el
enigma, pero es bastante  demostrar que el vnculo existe. As es que
prescindiendo de toda experiencia, se puede demostrar _ priori_ que
hay una relacion entre el _yo_ y los dems seres, por el mero hecho de
existir la representacion de estos en aquel.

La incesante comunicacion en que estn las inteligencias entre s y
con el universo, prueba que hay un punto de reunion para todo. La sola
representacion es de ello una prueba incontestable; tantos seres en
apariencia dispersos  indiferentes unos  otros, estn ntimamente
unidos en algun centro; por manera que el simple fenmeno de la
inteligencia nos conduce  la afirmacion del vnculo comun, de la
unidad en que se enlaza la pluralidad. Esta unidad es para los
panteistas la identidad universal, para nosotros es Dios.


[114.] Advirtase que esta relacion entre lo representante y lo
representado, no es necesario que sea directa  inmediata; basta que
sea con un tercero; as han de admitirla tanto los que explican la
representacion por la identidad, como los que dan razon de ella por
las ideas intermedias, sin que para el caso presente, haya ninguna
diferencia entre los que las consideran producidas por la accion de
los objetos sobre nuestro espritu, y los que las hacen dimanar
inmediatamente de Dios.


[115.] Todo la que representa contiene en cierto modo la cosa
representada; esta no puede tener carcter de tal si de alguna manera
no se halla en la representacion. Puede ser ella misma  una imgen
suya, pero esta imgen no representar al objeto si no se sabe que es
imgen. Toda idea pues, encierra la relacion de objetividad, de otro
modo no representaria al objeto, sino  s misma. El acto de entender
es inmanente, pero de tal modo que el entendimiento sin salir de s,
se apodera del objeto mismo. Cuando pienso en un astro colocado 
millones de leguas de distancia, mi espritu no va ciertamente al
punto donde el astro se halla; pero por medio de la idea salva en un
instante la inmensa distancia y se une con el astro mismo. Lo que
percibe, no es la idea sino el objeto de ella; si esta idea no
envolviese una relacion al objeto, dejaria de ser idea para el
espritu, no le representaria nada,  no ser que se representase  s
misma.


[116.] Hay pues en toda percepcion una union del ser que percibe con
la cosa percibida; cuando esta percepcion no es inmediata, el medio ha
de ser tal que contenga una relacion necesaria al objeto; se ha de
ocultar  s propio para no ofrecer  los ojos del espritu sino la
cosa representada. Desde el momento que l se presenta, que es visto 
solamente advertido, deja de ser idea y pasa  ser objeto. Es la idea
un espejo que ser tanto mas perfecto cuanto mas completa produzca la
ilusion. Es necesario que presente los objetos solos, proyectndolos 
la conveniente distancia, sin que el ojo vea nada del cristalino plano
que los refleja.


[117.] Esta union de lo representante con lo representado, de lo
inteligente con lo entendido, puede explicarse en algunos casos por la
identidad. En general no se descubre ninguna contradiccion en que una
cosa se represente  si misma  los ojos de una inteligencia, si se
supone que de un modo  otro estn unidas. En el caso pues de que la
cosa conocida sea ella misma inteligente, no se ve ninguna dificultad
en que ella sea para s misma su propia representacion y que de
consiguiente se confundan en un mismo ser la idealidad y la realidad.

Si una idea puede representar  un objeto, por qu este no se podr
representar  s mismo? si un ser inteligente puede conocer un objeto,
mediante una idea, por qu no le podr conocer inmediatamente? La
union de la cosa entendida con la inteligente ser para nosotros un
misterio, es verdad; pero lo es menos la union, que se hace por medio
de la idea? A esta se puede objetar todo lo que se diga contra la cosa
misma; y aun si bien se considera, mas inexplicable es el que una cosa
represente  otra, que no que se represente  s misma. Lo
representante y lo representado tienen entre s una especie de
relacion de continente y contenido; fcilmente se concibe que lo
idntico se contenga  s mismo, pues que la identidad expresa mucho
mas que el contener; pero no se concibe tan bien cmo el accidente
_puede contener_  la substancia, lo transitorio  lo permanente, lo
ideal  lo real. Es pues la identidad un verdadero principio de
representacion.


[118.] Aqu advertir lo siguiente, que es muy necesario para evitar
equivocaciones.

1. No afirmo la relacion necesaria entre la identidad y la
representacion; de lo contrario se afirmaria que todo ser ha de ser
representativo, ya que todo ser es idntico consigo mismo. Establezco
esta proposicion: la identidad puede ser orgen de representacion;
pero niego las siguientes: la identidad es orgen _necesario_ de
representacion; la representacion es signo de identidad.

2. Nada determino con respecto  la aplicacion de las relaciones
entre la representacion y la identidad en lo que concierne  los seres
finitos.

3. Prescindo de la dualidad que existe por solo suponer sujeto y
objeto, y no entro en ninguna cuestion sobre la naturaleza de esta
dualidad.


[119.] Fijadas las ideas, advertir que tenemos una prueba irrecusable
de que no hay repugnancia intrnseca entre la identidad y la
representacion, en dos dogmas de la religion catlica; el de la vision
beatfica y el de la inteligencia divina. El dogma de la vision
beatfica nos ensea que el alma humana en la mansion de los
bienaventurados, est unida ntimamente con Dios, vindole cara 
cara, en su misma esencia. Nadie ha dicho que esta vision se hiciese
por medio de una idea, antes bien los telogos ensean lo contrario,
entre ellos Santo Toms. Tenemos pues la identidad unida con la
representacion, es decir la esencia divina representndose  mas bien
presentndose  s propia  los ojos del espritu humano. El dogma de
la inteligencia divina nos ensea que Dios es infinitamente
inteligente. Dios, para entender, no sale de s mismo, no se vale de
ideas distintas, se ve  s mismo en su esencia. Dios no se distingue
de su esencia; tenemos pues la identidad unida con la representacion,
y el ser inteligente identificado con la cosa entendida (XI).




CAPTULO XII.

INTELIGIBILIDAD INMEDIATA.


[120.] No todas las cosas tienen representacion activa ni aun pasiva;
quiero decir que no todas estn dotadas de actividad intelectual, ni
son aptas para terminar el acto del entendimiento ni aun pasivamente.

Por lo tocante  la fuerza de representacion activa, que en el fondo
no es mas que la capacidad de entender, es evidente que son muchos los
seres destituidos de ella. Alguna mayor dificultad puede haber con
respecto  la representacion pasiva   la disposicion para ser objeto
_inmediato_ de la inteligencia.


[121.] Un objeto no puede ser conocido inmediatamente, es decir, sin
la mediacion de una idea, si el propio no hace las veces de esta
idea, unindose al entendimiento que lo ha de conocer. Esta sola
razon quita  todas las cosas materiales el carcter de
_inmediatamente_ inteligibles, por manera que fingiendo un espritu 
quien no se hubiese dado una idea del universo corpreo, nada
conoceria de este aunque estuviese en medio del mismo por toda la
eternidad.

Resulta de esto que la materia no es ni puede ser ni inteligente ni
inteligible; las ideas que tenemos de ella han dimanado de otra parte;
sin cuyo auxilio podriamos estar ligados  la misma, sin conocerla
nunca, ni sospechar que existiese.


[122.] Aqu se me ofrece la oportunidad de exponer una doctrina de
Santo Toms sumamente curiosa. Este metafsico eminente es de parecer
que requiere mas perfeccion el ser inmediatamente inteligible que el
ser inteligente, de manera que el alma humana dotada de la
inteligencia no posee la inteligibilidad.

En la primera parte de la Suma teolgica, cuestion 87, artculo 1,
pregunta el Santo Doctor si el alma se conoce  s misma por su
esencia, y responde que n, apoyando su opinion de la manera
siguiente. Las cosas son inteligibles en cuanto estn en acto y no en
cuanto estn en potencia; lo que cae bajo el conocimiento es el ser,
lo verdadero, en cuanto est en acto, as como la vista percibe, no lo
que puede ser colorado, sino lo que lo es. De esto se sigue que las
substancias inmateriales en tanto son inteligibles por su esencia, en
cuanto estn en acto, y as la esencia de Dios; que es un acto puro y
perfecto, es absoluta y perfectamente inteligible por s misma, y de
aqu es que por ella Dios se conoce  s mismo y  todas las cosas. La
esencia del ngel pertenece al gnero de las cosas inteligibles en
cuanto es acto; pero como no es acto puro ni completo, su entender no
se completa por su esencia. Pues aunque el ngel se conozca  s mismo
por su esencia, no conoce las dems cosas sino por ideas que las
representan. El entendimiento humano, en el gnero de las cosas
inteligibles, se halla como un ser en potencia tan solamente, por lo
cual considerado en su esencia tiene facultad para entender mas n
para ser entendido, sino en cuanto se pone en acto. Por esta causa los
platnicos sealaron  los seres inteligibles un rango superior  los
entendimientos, porque el entendimiento no entiende sino por la
participacion inteligible; y segun ellos, el que participa es menos
perfecto que la cosa participada. Si pues el entendimiento humano se
pusiese en acto por la participacion de las formas inteligibles
separadas como opinaron los platnicos, el entendimiento humano se
conoceria  s mismo por la participacion de ellas; pero como es
natural  nuestro entendimiento en la presente vida el entender con
relacion  las cosas sensibles, no se pone en acto sino por las ideas
sacadas de la experiencia sensible por la luz del entendimiento agente
que es el acto de las cosas inteligibles; y as el entendimiento no
se conoce por su esencia sino por su propio acto. Esta es en
substancia, la doctrina de Santo Toms; que mas bien he traducido que
no extractado.

El cardenal Cayetano, uno de los entendimientos mas penetrantes y
sutiles que han existido jams, pone sobre este lugar un comentario
digno del texto. H aqu sus palabras: de lo dicho en el texto
resultan dos cosas. 1. Que nuestro entendimiento tiene por s mismo
la facultad de entender. 2. Que no tiene la de ser entendido; de
donde se sigue que el rden de los entendimientos es inferior al de
las cosas inteligibles; pues que si la perfeccion que de s tiene
nuestro entendimiento le basta para entender, mas n para ser
entendido, se infiere que se necesita mas perfeccion para ser
entendido que para entender. Y como Santo Toms veia que as resultaba
de lo dicho, y esto  primera vista no parece ser verdad, antes se le
podia objetar lo mismo como un inconveniente, por esto excluye
semejante aprehension manifestando que as lo debian admitir no solo
los peripatticos, en cuya doctrina se fundaba, sino tambien los
platnicos.

Mas abajo, respondiendo  una dificultad de Escoto, llamado el doctor
sutil, aade, Para entender se necesita entendimiento  inteligible.
La relacion de aquel  este es la de lo perfectible  la propia
perfeccion; pues que el estar el entendimiento en acto consiste en que
l sea la misma cosa inteligible segun se ha dicho antes; de donde se
sigue que los seres inmateriales se distribuyen en dos rdenes,
inteligibles  inteligentes. Y como el ser inteligible consiste un ser
inmaterialmente perfectivo; resulta que una cosa en tanto es
inteligible, en cuanto es inmaterialmente perfectiva. Que la
inteligibilidad exija la inmaterialidad lo demuestra el que las cosas
materiales no son inteligibles sino en cuanto estn abstraidas de la
materia.............................................................
.......Se ha manifestado mas arriba que una cosa es inteligente en
cuanto es no solo ella misma sino las otras en el rden ideal; este
modo de ser es en acto  en potencia, y as no es mas que ser
perfeccionado  perfectible por la cosa entendida.


[123.] Esta teora ser mas  menos slida, pero de todos modos es
algo mas que ingeniosa; suscita un nuevo problema filosfico de la mas
alta importancia: sealar las condiciones de la inteligibilidad.
Adems tiene la ventaja de estar acorde con un hecho atestiguado por
la experiencia, cual es, la dificultad que siente el espritu en
conocerse  s propio. Si fuese inteligible inmediatamente, por qu
no se conoce  s mismo? qu condicion le falta? Acaso la presencia
ntima? tiene no solo la presencia sino la identidad. Por ventura el
esfuerzo para conocerse? la mayor parte de la filosofa no tiene otro
fin que este conocimiento. Negando al alma la inteligibilidad
inmediata se explica por qu es tanta la dificultad que envuelven las
investigaciones ideolgicas y psicolgicas, sealndose la razon de
la obscuridad que sentimos al pasar de los actos directos  los
reflejos.


[124.] La opinion de Santo Toms sobre no ser una simple conjetura,
por fundarse en algun modo sobre un hecho, puede apoyarse en una razon
que en mi concepto la robustece mucho, y que tal vez puede ser mirada
como una ampliacion de la sealada mas arriba.

Para ser una cosa inmediatamente inteligible es menester suponerle dos
calidades, 1. La inmaterialidad. 2. La actividad necesaria para
operar sobre el ser inteligente. Esta actividad es indispensable;
porque si bien se observa, en la operacion de entender, la accion nace
de la idea; el entendimiento en cierto modo est pasivo. Cuando la
idea se ofrece, no es posible no entender; y cuando falta, es
imposible entender; la idea pues fecunda al entendimiento, y este sin
aquella nada puede. Por consiguiente si admitimos que un ser puede
servir de idea  un entendimiento, es necesario que le concedamos una
actividad para excitar la operacion intelectual y que por tanto le
hagamos superior al entendimiento excitado.

De esta suerte se explica por qu nuestro entendimiento, al menos
mientras nos hallamos en esta vida, no es inteligible por si mismo
para s mismo. La experiencia atestigua que su actividad ha menester
excitacion. Entregado  s propio como que duerme: es uno de los
hechos psicolgicos mas constantes la falta de actividad en nuestro
espritu, cuando no han precedido influencias excitantes.

No es esto decir que estemos destituidos de espontaneidad, y que
ninguna accion sea posible sin una causa externa determinante; pero s
que el mismo desarrollo espontneo no existiria, si anteriormente no
hubisemos estado sometidos al influjo de causas que han dispertado
nuestra actividad. Podemos aprender cosas que no se nos ensean; pero
nada podriamos aprender si al primitivo desarrollo de nuestro espritu
no hubiese presidido la enseanza. Hay en nuestro espritu muchas
ideas que no son sensaciones ni pueden haber dimanado de ellas, es
verdad; pero tambien lo es que un hombre que careciese de todos los
sentidos, nada pensaria por faltarle  su espritu la causa excitante.


[125.] Me he detenido en la explicacion del problema de la
inteligibilidad, porque en mi concepto es poco menos importante que el
de la inteligencia, por mas que no se le vea tratado cual merece en
las obras filosficas. Ahora voy  reducir la doctrina anterior 
proposiciones claras y sencillas; ya para que el lector se forme de
ella concepto mas cabal; ya tambien para deducir algunas consecuencias
que no se han tocado en la exposicion,  han sido solamente indicadas.

1. Para ser una cosa inmediatamente inteligible, debe ser inmaterial.

2. La materia por s misma no puede ser inteligible.

3. La relacion entre los espritus y los cuerpos,  la representacion
de estos en aquellos, no puede ser de pura objetividad.

4. Es necesario admitir algun otro gnero de relacion con que se
explique la union representativa del mundo de las inteligencias y del
mundo corpreo.

5. La representacion objectiva inmediata, supone actividad en el
objeto.

6. La fuerza de representarse un objeto por s mismo  los ojos de
una inteligencia, supone en aquel una facultad de obrar sobre esta.

7. Esta facultad de obrar produce necesariamente su efecto; y por
consiguiente envuelve una especie de superioridad del objeto sobre la
inteligencia.

8. Un ser inteligente puede no ser inmediatamente inteligible.

9. La inteligibilidad inmediata, parece encerrar mayor perfeccion que
la misma inteligencia.

10. Aunque no todo ser inteligente sea inteligible, todo ser
inteligible es inteligente.

11. Dios, actividad infinita en todos sentidos, es infinitamente
inteligente  infinitamente inteligible para s mismo.

12. Dios es inteligible para todos los entendimientos creados,
siempre que l quiera presentarse inmediatamente  ellos,
fortalecindolos y elevndolos de la manera conveniente.

13. No hay ninguna repugnancia en que la inteligibilidad inmediata se
haya comunicado  algunos espritus, y por consiguiente el que estos
sean inteligibles por s mismos.

14. Nuestra alma mientras est unida al cuerpo, no es inmediatamente
inteligible, y solo la conocemos por sus actos.

15. En esta falta de inteligibilidad inmediata se encuentra la razon
de la dificultad de los estudios ideolgicos y psicolgicos, y de la
obscuridad que experimentamos al pasar del conocimiento directo al
reflejo.

16. Luego la filosofa del _yo_,  la que quiere explicar el mundo
interno y externo, partiendo del _yo_, es imposible, y comienza por
prescindir de uno de los hechos fundamentales de la psicologa.

17. Luego la doctrina de la identidad universal es absurda tambien;
pues que da  la materia inteligencia e inteligibilidad inmediata,
cuando no puede tener ni uno ni otro.

18. Luego el espiritualismo es una verdad que nace as de la
filosofa subjetiva como de la objetiva, as de la inteligencia como
de la inteligibilidad.

19. Luego es necesario salir de nosotros mismos y elevarnos adems
sobre el universo, para encontrar el orgen de la representacion as
subjetiva como objetiva.

20. Luego es necesario llegar  una actividad primitiva, infinita,
que ponga en comunicacion  las inteligencias entre s y con el mundo
corpreo.

21. Luego la filosofa puramente ideolgica y psicolgica nos conduce
 Dios.

22. Luego la filosofa no puede comenzar por un hecho nico, orgen
de todos los hechos; sino que debe acabar y acaba por este hecho
supremo, por la existencia infinita, que es Dios (XII).




CAPTULO XIII.

REPRESENTACION DE CAUSALIDAD Y DE IDEALIDAD.


[126.] A mas de la representacion por identidad, hay la que he llamado
de causalidad. Un ser puede representarse  s propio; una causa puede
representar  sus efectos. La actividad productiva no se concibe si el
principio de la accion productriz, no contiene en algun modo  la cosa
producida. Por esto se dice que Dios, causa universal de todo lo que
existe y puede existir, contiene en s  todos los seres reales y
posibles de una manera virtual eminente. Si un ser puede representarse
 s propio, puede representar tambien lo que en s contiene; luego la
causalidad, con tal que existan las dems condiciones arriba
expresadas, puede ser orgen de representacion.


[127.] Aqu har notar cun profundo filsofo se muestra Santo Toms
al explicar el modo con que Dios conoce las criaturas. En la Suma
teolgica cuestion 14, artculo 5, pregunta si Dios conoce las cosas
distintas de s mismo (alia  se) y responde afirmativamente, no
porque considere  la esencia divina como un espejo, sino que apelando
 una consideracion mas profunda, busca el orgen de este conocimiento
en la causalidad. H aqu en pocas palabras extractada su doctrina.
Dios se conoce perfectamente  s mismo; luego conoce todo su poder y
por consiguiente todas las cosas  que este poder se extiende. Otra
razon  mas bien ampliacion de la misma. El ser de la primera causa,
es su mismo entender: todos los efectos preexisten en Dios, como en su
causa, luego han de estar en l, en un modo inteligible, siendo su
mismo entender. Dios pues, se ve  s mismo por su misma esencia; pero
las dems cosas las ve, no en s mismas sino en s mismo, en cuanto su
esencia contiene la semejanza de todo. La misma doctrina se halla en
la cuestion 12 artculo 8. donde pregunta si los que ven la esencia
divina ven en Dios todas las cosas.


[128.] La representacion por idealidad es la que no dimana ni de la
identidad de la cosa representante con la representada, ni de la
relacion de causa con efecto. Nuestras ideas se hallan en este caso,
pues ni se identifican con los objetos ni los causan. Nos es imposible
saber si  mas de esa fuerza representativa que experimentamos en
nuestras ideas, existen substancias finitas capaces de representar
cosas distintas de ellas y no causadas por ellas. Est por la
afirmativa Leibnitz; pero como se ha visto en su lugar, su sistema de
las mnadas debe ser considerado como meramente hipottico. Siendo
preferible no decir nada  entretenerse en conjeturas que no podrian
conducir  ningun resultado, me contentar con asentar las
proposiciones siguientes.

1. Si hay algun ser que represente  otro que no sea su efecto, esta
fuerza representativa no la tiene propia, le ha sido dada.

2. La comunicacion de las inteligencias no puede explicarse sino
apelando  una inteligencia primera que siendo causa de las mismas,
pueda darles la fuerza de influir una sobre otra, y por consiguiente
de producirse representaciones.


[129.] La causalidad puede ser principio de representacion, pero no es
razon suficiente de ella.

En primer lugar, una causa no ser representativa de sus efectos, si
ella en s misma no es inteligible. As, aun cuando atribuyramos  la
materia una actividad propia, no deberamos concederle la fuerza de
representacion de sus efectos, por faltarle la condicion indispensable
que es la inteligibilidad inmediata.


[130.] Para que los efectos sean inteligibles en la causa, es
necesario que esta tenga completamente el carcter de causa, reuniendo
todas las condiciones y determinaciones necesarias para la produccion
del efecto. Las causas libres no representan  sus efectos porque
estos se hallan relativamente  ellas en la sola esfera de la
posibilidad. Puede realizarse la produccion, pero no es necesaria; y
as en la causa se ver lo posible mas n lo real. Dios conoce los
futuros contingentes que dependen de la voluntad humana, no
precisamente porque conoce la actividad de esta, sino porque ve en s
mismo, sin sucesion de tiempo, no solo todo lo que puede suceder sino
lo que ha de suceder, pues que nada puede existir ni en lo presente ni
en lo futuro sin su voluntad  permision. Conoce tambien los futuros
contingentes dependientes de su sola voluntad, porque desde toda la
eternidad sabe lo que tiene resuelto y sus decretos son inmutables 
indefectibles.


[131.] Aun refirindonos al rden necesario de la naturaleza, y
suponiendo conocida una  mas causas secundarias, no es posible ver en
ellas todos sus efectos con toda seguridad,  no ser que la causa
obrase aisladamente  que junto con ella se conociesen todas las
dems. Como la experiencia nos ensea que las partes de la naturaleza
estn en comunicacion ntima y recproca, no es dado suponer el
indicado aislamiento, y por consiguiente la accion de toda causa
secundaria est sujeta  la combinacion de otras que pueden  impedir
su efecto  modificarle. De aqu la dificultad de establecer leyes
generales enteramente seguras en todo lo que concierne  la
naturaleza.


[132.] Es de notar que las consideraciones precedentes son una nueva
demostracion de la absurdidad de la ciencia trascendental, si se la
quiere fundar en un hecho del cual dimanen todos los dems. La
representacion intelectual no se explica sustituyendo la emanacion
necesaria  la creacion libre. Aun suponiendo que la variedad del
universo sea puramente fenomenal, no existiendo en el fondo mas que un
ser siempre idntico, siempre nico, siempre absoluto, no puede
negarse que las apariencias estn sujetas  ciertas leyes y sometidas
 condiciones muy varias. O el entendimiento humano puede ver lo
absoluto de tal manera que con una intuicion simple descubra todo lo
que en l se encierra, todo lo que es y puede ser bajo todas las
formas posibles,  est condenado  seguir el desarrollo de lo
incondicional, absoluto y permanente, al travs de sus formas
condicionales, relativas y variables: lo primero, que es una especie
de plagio ridculo del dogma de la vision beatfica, es un absurdo tan
palpable tratndose del entendimiento en su estado actual, que no
merece ni refutacion ni contestacion; lo secundo sujeta al
entendimiento si todas las fatigas de la observacion, destruyendo de
un golpe las ilusiones que se le habian hecho concebir prometindole
la ciencia trascendental.


[133.] Nuestro entendimiento est sujeto en sus actos  una ley de
sucesion,  sea  la idea del tiempo. El mismo hecho domina en la
naturaleza; ya sea que as se verifique en la realidad, ya sea que el
tiempo deba ser considerado como una condicion subjetiva que nosotros
trasladamos  los objetos; sea lo que fuere de esta doctrina de Kant,
cuyo valor examinar en el lugar debido, lo cierto es que la sucesion
existe, al menos para nosotros, y que de ella no podemos prescindir.
En este supuesto, ningun desarrollo infinito puede sernos conocido
sino con el auxilio de un tiempo infinito. As estamos privados por
necesidad metafsica, de conocer no solo el desarrollo futuro de lo
absoluto, sino el presente y el pasado. Siendo este desarrollo
necesario absolutamente, segun la doctrina  que me refiero, ha debido
precedernos una sucesion infinita; por manera que la organizacion
actual del universo ha de ser mirada como un punto de una escala sin
lmites que asi en lo pasado como en lo futuro no tiene otra medida
que la eternidad. Cul sea el estado actual del mundo no lo podemos
saber con sola la observacion, sino en una parte muy pequea, y por
tanto nos ser preciso sacarlo de la idea de lo absoluto, siguindole
en su desarrollo infinito. Esto, aun cuando en s no fuera
radicalmente imposible, tiene el inconveniente de que no cabe en el
tiempo de vida otorgado  un solo hombre, ni en la suma de los tiempos
que han vivido todos los hombres juntos.


[134.] Pero volvamos  la representacion de causalidad. Si bien se
observa, la representacion ideal va  refundirse en la causal; porque
no pudiendo un espritu tener idea de un objeto que no ha producido,
sino en cuanto se la comunica otro espritu causa de la cosa
representada, se infiere que todas las representaciones puramente
ideales proceden directa  indirectamente, inmediata  mediatamente,
de la causa de los objetos conocidos. Y como por otro lado segun hemos
visto ya (127), el primer Ser no conoce las cosas distintas de s
mismo, sino en cuanto es causa de ellas, tenemos que la representacion
de idealidad viene  refundirse en la de causalidad, verificndose en
parte el principio de un profundo pensador napolitano, Vico, la
inteligencia solo conoce lo que ella hace.


[135.] De la doctrina expuesta se siguen dos consecuencias que es
preciso notar.

1. Las fuentes primitivas de representacion intelectual son solo dos:
identidad y causalidad. La de idealidad es necesariamente derivada de
la de causalidad.

2. En el rden real, el principio de ser es idntico al principio de
conocer. Solo lo que da el ser puede dar el conocimiento; solo lo que
da el conocimiento puede dar el ser. La causa primera, en tanto puede
dar el conocimiento en cuanto da el ser; representa porque causa.


[136.] La representacion de idealidad, aunque enlazada con la de
causalidad, es realmente distinta. Bien que la explicacion de su
naturaleza pertenezca al tratado de las ideas, no quiero dejar sin
alguna aclaracion un punto tan ntimamente ligado con el problema de
la representacion intelectual.

Conciben algunos las ideas como una especie de imgenes  retratos del
objeto: si bien se observa, esto no tiene sentido sino refirindose 
las representaciones de la imaginacion, es decir,  lo puramente
corpreo; y en cuyo caso, aun exige la suposicion de que el mundo
externo sea tal cual nos lo presentan los sentidos, lo que bajo muchos
aspectos no es verdad. Para convencerse de cun ilusoria es la teora
fundada en la semejanza de las cosas sensibles, basta preguntar qu
es la imgen de una relacion? cmo se retratan el tiempo, la
causalidad, la substancia, el ser? Hay en la percepcion de estas ideas
algo mas profundo, algo de un rden enteramente distinto de cuanto se
parece  cosas sensibles; la necesidad ha obligado  comparar el
entendimiento con un ojo que ve, y  la idea con una imgen presente;
pero esto es una comparacion; la realidad es algo mas misterioso, mas
secreto, mas ntimo; entre la percepcion y la idea hay una union
inefable; el hombre no la explica pero la experimenta.


[137.] La conciencia nos atestigua que hay en nosotros unidad de ser,
que el _yo_ es siempre idntico  s mismo, y que permanece constante
 pesar de la variedad de ideas y de actos que pasan por l como las
olas sobre la superficie de un lago. Las ideas son un modo de ser del
espritu; pero qu es este modo? en qu consiste su naturaleza? La
produccion y reproduccion de las ideas dimana de una causa distinta
que influya perennemente sobre nuestra alma y le produzca
inmediatamente esos modos de ser que llamamos representaciones 
ideas,  deberemos admitir que le haya sido dada al espritu una
actividad productriz de estas representaciones, bien que sujeta  la
determinacion de causas existentes? Estas son cuestiones que por ahora
me contento con indicar (XIII).




CAPTULO XIV.

IMPOSIBILIDAD DE HALLAR EL PRIMER PRINCIPIO EN EL RDEN IDEAL.


[138.] Lo que no hemos encontrado en la region de los hechos, tampoco
lo hallaremos en la de las ideas; pues no hay ninguna verdad ideal
orgen de todas las verdades.

La verdad ideal es aquella que solo expresa relacion necesaria de
ideas, prescindiendo de la existencia de los objetos  que se
refieren; luego resulta en primer lugar, que las verdades ideales son
absolutamente incapaces de producir el conocimiento de la realidad.

Para conducir  algun resultado en el rden de las existencias, toda
verdad ideal necesita un hecho al cual se pueda aplicar. Sin esta
condicion, por mas fecunda que fuese en el rden de las ideas, seria
absolutamente estril en el de los hechos. Sin la verdad ideal, el
hecho queda en su individualidad aislada, incapaz de producir otra
cosa que el conocimiento de s mismo; pero en cambio la verdad ideal
separada del hecho, permanece en el mundo lgico, de pura objetividad,
sin miedo para descender al terreno de las existencias.


[139.] Hagamos aplicacion de esta doctrina  los principios ideales
mas ciertos, mas evidentes, y que por contenerse en las ideas que
expresan lo mas general del ser, deben de poseer la fecundidad que
estamos buscando, si es que sea dable encontrarla.

Es imposible que una cosa sea y no sea  un mismo tiempo. Ente es el
famoso principio de contradiccion, que sin duda puede pretender  ser
considerado como una de las fuentes de verdad para el entendimiento
humano. Las ideas que en l se contienen son las mas sencillas y mas
claras que puedan concebirse; en l se afirma la repugnancia del ser
al no ser, y del no ser al ser  un mismo tiempo; lo que es evidente
en el mas alto grado. Pero qu se adelanta con este principio solo?
Presentadle al entendimiento mas penetrante  al genio mas poderoso,
dejadle solo con l, y no resultar mas que una intuicion pura,
clarsima, si, pero estril. Como no se afirma que algo sea,  que no
sea, nada se podr inferir en pro ni en contra de ninguna existencia;
lo que se ofrece al espritu es una relacion condicional, que si algo
existe repugna que no exista  un mismo tiempo y vice-versa; pero si
no se pone la condicion de la existencia,  no existencia, el s el n
son indiferentes en el rden real, nada se sabe con respecto  ellos
por grande que sea la evidencia en el rden ideal.

Para pasar del mundo lgico al mundo de la realidad, bastar un hecho
que sirva como de puente; si le ofrecemos al entendimiento, las dos
riberas se aproximan, y la ciencia nace. Yo siento, yo pienso, yo
existo. H aqu hechos de conciencia; combnese uno cualquiera de
ellos con el principio de contradiccion, y lo que antes eran
intuiciones estriles, se desenvuelven en raciocinios fecundos que se
dilatan  un tiempo por el mundo de las ideas y el de la realidad.


[140.] Aun en el rden puramente ideal, el principio de contradiccion
es estril si no se junta con verdades particulares del mismo rden.
En la geometra, por ejemplo, se hace uso con mucha frecuencia del
raciocinio siguiente. Tal cantidad es mayor  menor que otra,  le es
igual; porque de lo contrario resultara mayor y menor, igual y
desigual  un mismo tiempo, lo que es absurdo; aqu se aplica con
fruto el principio de contradiccion, mas n solo, sino unido con una
verdad ideal particular que hace til la aplicacion dicha. As, en el
raciocinio citado, no se podria hacer uso del principio de
contradiccion para probar la igualdad  la desigualdad, si antes no se
hubiese probado  supuesto que existe,  no existe una de las dos; lo
cual no resulta ni puede resultar del principio de contradiccion que
no encierra ninguna idea particular, sino las mas generales que se
ofrecen al entendimiento humano.


[141.] Las verdades generales por s solas, aun en el rden puramente
ideal, no conducen  nada, por lo indeterminado de las ideas que
contienen; y por el contrario, las verdades particulares por s solas,
tampoco producen ningun resultado, porque se limitan  lo que son,
imposibilitando el discurso que no puede dar un paso sin el auxilio de
las ideas y proposiciones generales. De la union de unas con otras
resulta la luz; con la separacion, no se obtiene mas que, o una
intuicion abstracta y vaga, o la contemplacion de una verdad
particular que, limitada  pequea esfera, nada puede ensear sobre
los seres considerados bajo un aspecto cientfico.


[142.] Veremos al tratar de las ideas, que nuestro entendimiento las
tiene de dos clases muy diferentes: unas que suponen el espacio, y no
pueden prescindir de l, como son todas las geomtricas; otras que no
se refieren al espacio, como son todas las no geomtricas. Estos dos
rdenes de ideas estn separados por un abismo que solo se puede
salvar procurando la aproximacion con el uso simultneo de unas y
otras. El mismo rden ideal queda incompleto si no se hace la
aproximacion; y el rden real del universo se vuelve un caos,  por
mejor decir desaparece, ni no se combinan en ambos rdenes, tanto
geomtrico como no geomtrico, las verdades reales con las ideales. De
todas las ideas geomtricas imaginables, consideradas en toda su
pureza ideal, no resultara nada para el rden ideal geomtrico, ni
tampoco para el mundo de las realidades aun las materiales, mucho
menos de las inmateriales; y por el contrario, de las ideas no
geomtricas por s solas, no se podria sacar ni la idea de una recta.
Esta observacion acaba de demostrar que en el rden ideal no hay para
nosotros la verdad nica, porque si la tomamos en el rden geomtrico,
nos limitamos  combinaciones que no salen de l; y si en el rden no
geomtrico, nos falta la idea del espacio, y con ella perdemos hasta
la posibilidad de concebir el mundo corpreo (XIV).




CAPTULO XV.

LA CONDICION INDISPENSABLE DE TODO CONOCIMIENTO HUMANO.

MEDIOS DE PERCEPCION DE LA VERDAD.


[143.] No hemos podido encontrar ni en el rden real ni en el ideal,
una verdad orgen de todas las dems, para nuestro entendimiento,
mientras nos hallamos en esta vida. Queda pues demostrado que la
ciencia trascendental propiamente dicha, es para nosotros una quimera.
Nuestros conocimientos sin embargo han de tener algun punto de apoyo:
ste es el que vamos  buscar ahora.

Para la mejor inteligencia de lo que me propongo examinar, recordar
el verdadero estado de la cuestion. No busco un primer principio tal
que ilumine por s solo todas las verdades,  que las produzca, sino
una verdad que sea condicion indispensable de todo conocimiento; por
esto no la llamo orgen, sino punto de apoyo: el edificio no nace del
cimiento pero estriba en l. Como un cimiento hemos de considerar el
principio buscado, as como en los captulos anteriores tratbamos de
encontrar una semilla: estas dos imgenes, semilla y cimiento,
expresan perfectamente mis ideas y deslindan con toda exactitud las
dos cuestiones.


[144.] Existe un punto de apoyo para la ciencia, y para todo
conocimiento, sea  n cientfico? Si existe, cul es? hay uno solo,
 son muchos?

Es evidente que el punto de apoyo ha de existir; si se nos pregunta el
por qu de un asenso cierto, hemos de llegar al fin  un hecho o  una
proposicion de donde no podemos pasar; ya que no es dable admitir el
proceso hasta lo infinito. El punto en que nos sea preciso detenernos,
es para nosotros el primero, y por consiguiente el de apoyo para la
certeza.


[145.] Partiendo de un asenso dado, quizs podemos ser conducidos 
principios diferentes, independientes unos de otros, todos igualmente
fundamentales para nuestro espritu; en cuyo caso no habr un punto
solo de apoyo, sino muchos.

No creo posible determinar _ priori_, si en esta parte hay para
nuestro entendimiento unidad  pluralidad. Que la ciencia humana se
haya de reducir  un principio solo, es una proposicion que se afirma
mas no se prueba. No existiendo en el hombre la fuente de toda verdad
como se ha demostrado en los captulos anteriores, es claro que los
principios en que se funde su conocimiento han de ser comunicados.
Quin nos asegura que estos no sean muchos y de rdenes diferentes?
No cabe pues resolver nada _ priori_ en la cuestion presente; es
preciso descender al terreno de la observacion ideolgica y
psicolgica.


[146.] Nuestro espritu alcanza la verdad, o al menos su apariencia;
es decir, que de un modo  otro tiene estos actos que llamamos
percibir y sentir. Que la realidad corresponda  n  los actos de
nuestra alma, nada importa por ahora; no es esto lo que buscamos;
ponemos la cuestion en un terreno en que pueden caber hasta los mas
escpticos; ni aun estos niegan la percepcion y la sensacion: si
destruyen la realidad, admiten al menos la apariencia.


[147.] Los medios con que percibimos la verdad son de varios rdenes;
lo que hace que las verdades mismas percibidas correspondan tambien 
rdenes diferentes, paralelos por decirlo as, con los respectivos
medios de percepcion.

Conciencia, evidencia, instinto intelectual  sentido comun, h aqu
los tres medios; verdades de sentido ntimo, verdades necesarias,
verdades de sentido comun, h aqu lo correspondiente  dichos medios.
Estas son cosas distintas, diferentes, que en muchos casos no tienen
nada que ver entre s: es preciso deslindarlas con mucho cuidado, si
se quieren adquirir ideas exactas y cabales en las cuestiones
relativas al primer principio de los conocimientos humanos.


[148] El medio que he llamado de conciencia, es decir, el sentido
ntimo de lo que pasa en nosotros, de lo que experimentamos, es
independiente de todos los dems. Destryase la evidencia, destryase
el instinto intelectual, la conciencia permanece. Para experimentar y
estar seguros de que experimentamos y de lo que experimentamos, no
hemos menester sino la experiencia misma. Si se supone en duda el
principio de contradiccion, todava no se har vacilar la certeza de
que sufrimos cuando sufrimos, de que gozamos cuando gozamos, de que
pensamos cuando pensamos. La presencia del acto  de la impresion all
en el fondo de nuestro espritu, es ntima, inmediata, de una eficacia
irresistible para hacer que nos sobrepongamos  toda duda. El sueo y
la vigilia, la demencia y la cordura, son indiferentes para el
testimonio de la conciencia; el error puede estar en el objeto mas n
en el fenmeno interno. El loco que cree contar numerosas talegas no
las cuenta ciertamente, y en esto se engaa; pero tiene en su espritu
la conciencia de que lo hace, y en esto es infalible. El que suea
haber caido en manos de ladrones se engaa en lo tocante al objeto
externo; mas n en lo que pertenece al acto mismo con que lo cree.

La conciencia es independiente de todo testimonio extrnseco  ella;
es de una necesidad indeclinable, de una fuerza irresistible para
producir certeza; es infalible en lo que concierne  ella sola: si
existe no puede menos de dar testimonio de s misma; si no existe no
lo puede dar. En ella la realidad y la apariencia se confunden: no
puede ser aparente sin ser real; la apariencia por s sola, es ya una
verdadera conciencia.


[149.] Comprendo en el testimonio de la conciencia todo lo que
experimentamos en nuestra alma, todo lo que afecta  lo que se llama
el _yo_ humano: ideas, pensamientos de todas clases, actos de
voluntad, sentimientos, sensaciones, en una palabra, todo aquello de
que podemos decir: lo experimento.


[150.] Es claro que las verdades de conciencia son mas bien hechos que
se pueden sealar, que no combinaciones enunciables en una
proposicion. No es esto decir que no se puedan enunciar, sino que
ellas en s mismas prescinden de toda forma intelectual, que son
simples elementos de que el entendimiento se puede ocupar ordenndolos
y comparndolos de varios modos, pero que por s solos no dan ninguna
luz, que ellos por s mismos nada _representan_, que solo _presentan_
lo que son, son meros hechos, mas all de los cuales no se puede ir.


[151.] La costumbre de reflexionar sobre la conciencia, y el andar
mezcladas las operaciones puramente intelectuales con los hechos de
simple experiencia interna, hace que no se conciba fcilmente ese
aislamiento en que se encuentra por su naturaleza todo lo que es
puramente subjetivo. Se quiere prescindir de la reflexion, pero se
reflexiona sobre el esfuerzo mismo que se hace para prescindir de
ella: nuestro entendimiento es una luz que se enciende por una parte
cuando se la apaga en otra; la insistencia misma en apagarla suele
hacerla mas viva y centelleante. De aqu la dificultad de distinguir
los dos caractres de lo puramente subjetivo y puramente objetivo, de
deslindar la evidencia de la conciencia, lo conocido de lo
experimentado. Sin embargo, la separacion de dos elementos tan
diferentes se puede facilitar considerando que los brutos,  su modo,
tienen tambien conciencia de lo que experimentan dentro de s mismos:
no suponindolos meras mquinas, es preciso otorgarles la conciencia,
es decir, la presencia ntima de sus sensaciones: sin esto, ni aun la
sensacion se concibe; no tendr sensacion lo que no siente que siente.
El bruto no reflexiona sobre lo que pasa en su interior, lo
experimenta, nada mas. Las sensaciones se suceden unas  otras en su
alma, sin mas vnculo que la unidad del ser que las experimenta; pero
este no las toma por objeto y por consiguiente no las combina ni
transforma de ninguna manera, las deja lo que son, simples hechos. De
aqu podemos sacar alguna luz para concebir lo que son en nosotros los
simples hechos de conciencia, abandonados  s solos, en todo su
aislamiento, sin ninguna mezcla de operaciones puramente
intelectuales, y sin estar sujetos  la actividad reflexiva que
combinndolos de varias maneras y elevndolos  la region de lo
puramente ideal, nos los presenta de tal modo que nos hace olvidar su
pureza primitiva.

Es necesario esforzarse en percibir con toda claridad lo que son los
hechos de conciencia, lo que es su testimonio; pues sin esto es
imposible adelantar un paso en la investigacion del primer principio
de los conocimientos humanos. La confusion en este punto hace incurrir
en equivocaciones trascendentales. Ocasion tendremos de notarlo en lo
sucesivo; y hemos encontrado ya lastimosos ejemplos de semejantes
extravos en los errores de la filosofa del _yo_.


[152.] La evidencia, suele decirse, es una luz intelectual: esta es
una metfora muy oportuna y hasta muy exacta si se quiere; pero que
adolece del mismo defecto que todas las metforas, las cuales, por s
solas, sirven poco para explicar los misterios de la filosofa. Luz
intelectual tambien la encontramos en muchos actos de conciencia. En
aquella presencia ntima con que una operacion  una impresion se
ofrece al espritu, tambien hay una especie de luz clara, viva, que
hiere por decirlo as el ojo del alma, y no le permite dejar de ver lo
que tiene delante. Si pues para definir la evidencia nos contentamos
con llamarla luz del entendimiento, la confundimos con la conciencia,
  lo menos damos ocasion, con un lenguaje ambiguo,  que otros la
confundan.

No se crea que me proponga inculpar  los que han empleado la metfora
de la luz, ni que me lisonjee de poder definir la evidencia con toda
propiedad: quin expresa con palabras este fenmeno de nuestro
entendimiento? Al querer emplear alguna, se ofrece la de luz como la
mas adecuada. Porque en verdad, cuando atendemos  la evidencia, para
examinar ya su naturaleza, ya sus efectos sobre el espritu, se nos
presenta naturalsimamente bajo la imgen de una luz cuyos
resplandores alumbran los objetos para que nuestra alma pueda
contemplarlos: pero esto, repito, no es suficiente: y as, aunque no
formo el empeo de definirla con exactitud, voy  sealar un carcter
que la distingue de todo lo que no es ella.


[153.] La evidencia anda siempre acompaada de la necesidad, y por
consiguiente de la universalidad de las verdades que atestigua. No la
hay cuando no existen las dos condiciones sealadas. De lo contingente
no hay evidencia, sino en cuanto est sometido  un principio de
necesidad.

Expliquemos esta doctrina comprando ejemplos tomados respectivamente
de la conciencia y de la evidencia.

Que hay en m un ser que piensa, esto no lo s por evidencia sino por
conciencia. Que lo que piensa existe, esto no lo s por conciencia
sino por evidencia. En ambos casos hay certeza absoluta, irresistible;
pero en el primero, versa sobre un hecho particular, contingente; en
el segundo sobre una verdad universal y necesaria. Que yo piense es
cierto para m, pero no es preciso que lo sea para los dems; la
desaparicion de mi pensamiento no trastorna el mundo de las
inteligencias; si mi pensamiento dejase ahora de existir, la verdad en
s misma no sufrira ninguna alteracion; otras inteligencias podrian
continuar y continuarian percibindola; ni en el rden real ni en el
ideal, se echarian de menos el concierto y la armona.

Me pregunto  m mismo si pienso; y en el fondo de mi alma leo que s;
me pregunto si este pensamiento es necesario, y  mas de que la
experiencia me dice que n, tampoco encuentro razon ninguna en que
fundar la necesidad. Aun suponiendo que mi pensamiento deja de
existir, veo que contino discurriendo con buen rden; as examino lo
que hubiera sucedido si yo no existiese,  lo que podria suceder en
adelante, y asiento principios y saco consecuencias, sin quebrantar
ninguna de las leyes intelectuales. El mundo ideal y el real se
ofrecen  mis ojos como un magnfico espectculo al cual yo asisto
ciertamente, si, pero de donde puedo retirarme sin que la
representacion cese, ni se altere nada, ni resulte otra mudanza que la
de quedar vaco el imperceptible lugar que estoy ocupando. Muy de otro
modo sucede en las verdades objeto de evidencia; no es necesario que
yo piense, pero es tan necesario que lo que piensa exista, que todos
mis esfuerzos no bastan para prescindir por un momento de esta
necesidad. Si supongo lo contrario, si colocndome en el terreno de lo
absurdo finjo por un instante que queda cortada la relacion entre el
pensar y el ser, se rompe el vnculo que mantiene en rden al universo
entero: todo se trastorna, todo se confunde, y lo que se me presenta 
la vista no s si es el caos  la nada. Qu ha sucedido? Nada mas
sino que el entendimiento ha supuesto una cosa contradictoria,
afirmando y negando  un mismo tiempo el pensar, porque afirmaba un
pensamiento al cual negaba la existencia. Se ha quebrantado una ley
universal, absolutamente necesaria; en faltando ella todo se hunde en
el caos; la certeza de la existencia del _yo_ afianzada en el
testimonio de la conciencia, no basta  impedir la confusion: la
inteligencia contradicindose, se ha negado  s propia; de su palabra
insensata no ha salido el ser sino la nada, no la luz sino las
tinieblas; y esas tinieblas que ella ha soplado sobre todo lo
existente y lo posible, vuelven  caer  torrentes sobre ella misma y
la envuelven en eterna noche.


[154.] H aqu fijados y deslindados los caractres de la conciencia y
de la evidencia. La primera tiene por objeto lo individual y
contingente; la segunda lo universal y necesario: solo Dios, fuente de
toda verdad, principio universal y necesario de ser y de conocer,
tiene identificada la conciencia con la evidencia en s propio: en
aquel ser infinito que todo lo encierra, ve la razon de todas las
esencias y de todas las existencias, y no le es dable prescindir de s
mismo, del testimonio de su conciencia, sin anonadarlo todo. Qu
quedaria en el mundo, se dice la criatura, si t desaparecieses? y se
responde  si misma: _todo excepto t_. Si Dios se dirigiese esta
pregunta, se respondera  s propio: _nada_.


[155.] He llamado instinto intelectual  ese impulso que nos lleva 
la certeza en muchos casos, sin que medien ni el testimonio de la
conciencia, ni el de la evidencia. Si se indica  un hombre un blanco
de una lnea de dimetro, y luego se le vendan los ojos y despues de
haberle hecho dar muchas vueltas  la aventura, se le pone un arco en
la mano para que dispare y se asegura que la flecha ir  clavarse
precisamente en el pequesimo blanco, dir que esto es imposible y
nadie ser capaz de persuadirle tamao dislate. Y porqu? se apoya
en el testimonio de la conciencia? n, porque se trata de objetos
externos. Se funda en la evidencia? tampoco, porque esta tiene por
objeto las cosas necesarias, y no hay ninguna imposibilidad intrnseca
en que la flecha vaya  dar en el punto sealado. En qu estriba
pues la profunda conviccion de la negativa? Si suponemos que este
hombre nada sabe de las teoras de probabilidades y combinaciones, que
ni aun tiene noticia de esta ciencia, ni ha pensado nunca en cosas
semejantes, su certeza ser igual, sin embargo de que no podr
fundarla en clculo de ninguna especie; igual la tendrn todos los
circunstantes rudos  cultos, ignorantes  sabios: sin necesidad de
reflexion, instantneamente, todos dirn  pensarn: esto es
imposible, esto no se verificar. En qu fundan, repito, tan fuerte
conviccion? Es claro que no naciendo ni de la conciencia, ni de la
evidencia inmediata ni mediata, no puede tener otro orgen que esa
fuerza interior que llamo instinto intelectual, y que dejar llamar
sentido comun  lo que se quiera, con tal que se reconozca la
existencia del hecho. Don precioso que nos ha otorgado el Criador para
hacernos razonables aun antes de raciocinar; y  fin de que dirijamos
nuestra conducta de una manera prudente, cuando no tenemos tiempo para
examinar las razones de prudencia.


[156.] Ese instinto intelectual abraza muchsimos objetos de rden muy
diferente; es, por decirlo asi, la guia y el escudo de la razon; la
guia, porque la precede y le indica el camino verdadero, antes de que
comience  andar; el escudo, porque la pone  cubierto de sus propias
cavilaciones, haciendo enmudecer el sofisma en presencia del sentido
comun.


[157.] El testimonio de la autoridad humana, tan necesario al
individuo y  la sociedad, arranca nuestro asenso por medio de un
instinto intelectual. El hombre cree al hombre, cree  la sociedad,
antes de pensar en los motivos de su fe; pocos los examinan, y sin
embargo la fe es universal.

No se trata ahora de saber si el instinto intelectual nos engaa
algunas veces, en qu casos y por qu; al presente solo quiero
consignar su existencia; y con respecto  los errores  que nos
conduce, me contentar con observar que en un ser dbil como es el
hombre, la regla se dobla muy  menudo; y que as como no es posible
encontrar en l lo bueno sin mezcla de lo malo, tampoco es dable
hallar la verdad sin mezcla de error.


[158.] Si bien se observa, no objetivamos las sensaciones sino en
fuerza de un instinto irresistible. Nada mas cierto, mas evidente 
los ojos de la filosofa que la subjetividad de toda sensacion; es
decir, que las sensaciones son fenmenos inmanentes,  que estn
dentro de nosotros y no salen fuera de nosotros; y sin embargo, nada
mas constante que el trnsito que hace el gnero humano entero de lo
subjetivo  lo objetivo, de lo interno  lo externo, del fenmeno  la
realidad. En qu se funda este trnsito? Cuando los filsofos mas
eminentes han tenido tanta dificultad en encontrar el puente, por
decirlo as, que une las dos riberas opuestas, cuando algunos de
ellos cansados de investigar han dicho resueltamente que no era
posible encontrarle, lo descubrir el comun de los hombres desde su
mas tierna niez? es evidente que el trnsito que hacen no puede
explicarse por motivos de raciocinio, y que es preciso apelar al
instinto de la naturaleza. Luego hay un instinto que por s solo nos
asegura de la verdad de una proposicion,  cuya demostracion llega
difcilmente la filosofa mas recndita.


[159.] Aqu observar lo errado de los mtodos que aislan las
facultades del hombre, y que para conocer mejor el espritu, le
desfiguran y mutilan. Es uno de los hechos mas constantes y
fundamentales de las ciencias ideolgicas y psicolgicas, la
multiplicidad de actos y facultades de nuestra alma,  pesar de su
simplicidad atestiguada por la unidad de conciencia. Hay en el hombre
como en el universo un conjunto de leyes cuyos efectos se desenvuelven
simultneamente, con una regularidad armoniosa; separarlas equivale
muchas veces  ponerlas en contradiccion; porque no siendo dado 
ninguna de ellas el producir su efecto aisladamente, sino en
combinacion con las dems, cuando se les exige que obren por s solas,
en vez de efectos regulares, producen monstruosidades las mas
deformes. Si dejais sola en el mundo la ley de gravitacion no
combinndola con ninguna fuerza de proyeccion, todo se precipitar
hcia un centro; en vez de esa infinidad de sistemas que hermosean el
firmamento, tendris una mole ruda  indigesta: si quitis la
gravitacion y dejais la fuerza de proyeccion, los cuerpos todos se
descompondrn en tomos imperceptibles, dispersndose cual ter
levsimo por las regiones de la inmensidad (XV).




CAPTULO XVI.

CONFUSION DE IDEAS EN LAS DISPUTAS SOBRE EL PRINCIPIO FUNDAMENTAL.


[160.] En mi concepto hay varios principios que con relacion al
entendimiento humano pueden llamarse igualmente fundamentales, ya
porque todos sirven de cimiento en el rden comun y en el cientfico,
ya porque no se apoyan en otro; no siendo dable sealar uno que
disfrute de esta calidad como privilegio exclusivo. Al buscarse en las
escuelas el principio fundamental, suele advertirse que no se trata de
encontrar una verdad de la cual dimanen todas las otras; pero s un
axioma tal que su ruina traiga consigo la de todas las verdades, y su
firmeza las sostenga, al menos indirectamente; de manera que quien las
negare pueda ser reducido por demostracion indirecta  _ad absurdum_;
es decir, que admitido dicho axioma, se podr conseguir que quien
niegue los otros sea convencido de hallarse en oposicion con el que
habia reconocido como verdadero.


[161.] Mucho se ha disputado sobre si era este  aquel principio el
merecedor de la preferencia; yo creo que hay aqu cierta confusion de
ideas, nacida en buena parte, de no deslindar suficientemente
testimonios tan distintos como son el de la conciencia, el de la
evidencia y el del sentido comun.

El famoso principio de Descartes yo pienso, luego soy; el de
contradiccion, es imposible que una cosa sea y no sea  un mismo
tiempo; el otro que llaman de los cartesianos, lo que est contenido
en la idea clara y distinta de una cosa, se puede afirmar de ella con
toda certeza; son los tres principios que han dividido las escuelas.
En favor de todos ellos se alegaban razones poderossimas, y hasta
concluyentes contra el adversario, atendido el terreno en que estaba
colocada la cuestion.

Si no estais seguros de que pensais, argiria un partidario de
Descartes, no podeis estarlo ni aun del principio de contradiccion, ni
tampoco de la legitimidad del criterio de la evidencia; para saber
todo esto, es necesario pensar; quien afirma  niega, piensa; sin
suponer el pensamiento, no son posibles ni la afirmacion ni la
negacion. Pero admitamos el pensamiento; tenemos ya un punto de apoyo,
y de tal naturaleza, que lo encontramos en nosotros mismos,
atestiguado por el sentido ntimo, imponindonos con una eficacia
irresistible la certeza de su existencia. Establecido el fundamento,
veamos cmo se puede levantar el edificio: para esto, no es necesario
salir del pensamiento propio; all est el punto luminoso para
guiarnos en el camino de la verdad; sigamos sus resplandores, y fijado
un punto inmvil hagamos salir de l el hilo misterioso que nos
conduzca en el laberinto de la ciencia. As, nuestro principio es el
primero, es la basa de todos los dems, posee una fuerza propia para
sostenerse y la tiene sobrante para comunicar firmeza  los otros.

Este lenguaje es razonable ciertamente; pero hay la desgracia de que
la conviccion que pudiera producir, est neutralizada con otro
lenguaje no menos razonable, en sentido directamente opuesto. He aqu
cmo pudiera contestar un sostenedor del principio de contradiccion.
Si nos dais por supuesto que es imposible que una cosa sea y no sea 
un mismo tiempo, ser posible que  un mismo tiempo pensis y no
pensis; vuestra afirmacion pues yo pienso no significa nada; porque
junto con ella se puede verificar la opuesta yo no pienso. En tal
caso, la ilacion de la existencia queda destruida; porque aun
admitiendo la legitimidad de la consecuencia yo pienso, luego
existo, como por otra parte sabramos que es posible esta otra
premisa, yo no pienso, la deduccion no tendria lugar. Sin el
principio de contradiccion tampoco vale nada el otro: lo que est
contenido en la idea clara y distinta de una cosa se puede afirmar de
ella con toda certeza: porque si  un mismo tiempo es posible el ser
y el no ser, una idea podr ser clara y oscura, distinta y contusa;
un predicado podr estar contenido en un sujeto y no contenido; podr
haber certeza  incertidumbre; afirmacion y negacion; luego esta regla
no sirve para nada.

Y tiene mucha razon el que discurre de este modo; pero lo curioso es,
que el tercer contrincante las alegar igualmente fuertes contra sus
dos adversarios. Cmo se sabe, podr preguntar, que el principio de
contradiccion es verdadero? claro es que no lo sabemos sino porque en
la idea del ser vemos la imposibilidad del no ser  un mismo tiempo y
vice-versa; luego no estais seguros del principio de contradiccion
sino aplicando mi principio: lo que est contenido en la idea clara y
distinta de una cosa, se puede afirmar de ella con toda certeza. Si
nada puede sostenerse en cayendo al principio de contradiccion, y este
se funda en el mio, el mio es el cimiento de todo.


[162.] Los tres tienen razon y no la tiene ninguno. La tienen los
tres, en cuanto afirman que negado el respectivo principio se arruinan
los dems; no la tiene ninguno, en cuanto pretenden que negados los
dems no se arruina el propio. De dnde pues nace la disputa? de la
confusion de ideas, de que se comparan principios de rdenes muy
diferentes, todos de seguro muy verdaderos, pero que no pueden
parangonarse por la misma razon que no se compara lo blanco con lo
caliente, disputando si una cosa tiene mas grados de calor que de
blancura. Para la comparacion, se necesita cierta oposicion en los
extremos; pero estos deben tener algo comun; si son enteramente
disparatados, la comparacion es imposible.

El principio de Descartes es la anunciacion de un simple hecho de
conciencia; el de contradiccion es una verdad conocida por evidencia;
y el otro es la afirmacion de la legitimidad del criterio de la
evidencia misma; es una verdad de reflexion que expresa el impulso
intelectual por el que somos llevados  creer verdadero lo que
conocemos con evidencia.

La importancia de la cuestion exige que examinemos por separado los
tres principios; as lo har en los captulos siguientes (XVI).




CAPTULO XVII.

LA EXISTENCIA Y EL PENSAMIENTO. PRINCIPIO DE DESCARTES.


[163.] Estoy seguro de que existo? s. Puedo probarlo? n. La prueba
supone un raciocinio; no hay raciocinio slido sin principio firme en
que estribe; y no hay principio firme, si no est supuesta la
existencia del ser que raciocina.

En efecto: si quien discurre no est seguro de su existencia, no puede
estarlo ni de la existencia de su propio discurso; pues no habr
discurso si no hay quien discurre. Luego sin este supuesto no hay
principios sobre que fundar, no hay nada; no hay mas que ilusion, y
bien mirado, ni ilusion siquiera, pues no hay ilusion si no hay iluso.

Nuestra existencia no puede ser demostrada: tenemos de ella una
conciencia tan clara, tan viva, que no nos deja la menor
incertidumbre; pero probarla con el raciocinio es imposible.


[164.] Es una preocupacion, un error de fatales consecuencias, el
creer que podemos probarlo todo con el uso de la razon; antes que el
uso de la razon estn los principios en que ella se funda; y antes que
uno y otro, est la existencia de la razon misma, y del ser que
raciocina.

Lejos de que todo sea demostrable, se puede demostrar que hay cosas
indemostrables. La demostracion es una argumentacion en la cual se
infiere de proposiciones evidentes una proposicion evidentemente
enlazada con ellas. Si las premisas son evidentes por s mismas, no
consentirn demostracion; si suponemos que ellas  su vez sean
demostrables, tendremos la misma dificultad con respecto  las otras
en que se funde la nueva demostracion; luego,  es preciso detenerse
en un punto indemostrable,  proceder hasta lo infinito, lo que
equivaldria  no acabar jams la demostracion.


[165.] Y es de observar que la indemostrabilidad, por decirlo as, no
es propia nicamente de ciertas premisas: se la halla en algun modo
en todo raciocinio, por su misma naturaleza, prescindiendo de las
proposiciones de que se compone. Sabemos que las premisas A y B son
ciertas; de ellas inferiremos la proposicion C. Con qu derecho?
Porque vemos que C se enlaza con las A y B. Y cmo sabemos esto? Si
es con evidencia inmediata, por intuicion: h aqu otra cosa
indemostrable: el enlace de la conclusion con las premisas. Si es por
raciocinio, fundndonos en los principios del arte de raciocinar,
entonces hay dos consideraciones, ambas conducentes  demostrar la
indemostrabilidad. 1. Si los principios del arte son indemostrables,
tenemos ya una cosa indemostrable; si lo son, al fin hemos de valernos
de otros que les sirvan de basa, y  pararnos en alguno que no
consienta demostracion,  proceder hasta lo infinito. 2. Cmo
sabemos que los principios del raciocinio se aplican  este caso?
Ser por otro raciocinio? resultan los mismos inconvenientes que en
el caso anterior. Ser porque lo vemos as? porque es evidente con
evidencia inmediata? hnos aqu en otro punto indemostrable.

Estas reflexiones no dejan ninguna duda de que el pedir la prueba de
todo es pedir lo imposible.


[166.] El ser que no piensa, no tiene conciencia de s mismo: la
piedra existe, mas ella no lo sabe, y en un caso semejante se
encuentra el hombre mismo cuando todas sus facultades intelectuales y
sensitivas se hallan en completa inaccion. La diferencia de estos dos
estados se concibe muy bien recordando lo que acontece al pasar de la
vigilia  un sueo profundo, y al volver de este  la vigilia.

El primer punto de partida para dar un paso en nuestros conocimientos,
es esta presencia ntima de nuestros actos interiores, prescindiendo
de las cuestiones que suscitarse puedan sobre la naturaleza de ellos.
Si todo existiese como ahora, y existiesen infinitos mundos diferentes
del que tenemos  la vista, nada existiria para nosotros, si nos
faltasen esos actos interiores de que estamos hablando. Seramos como
el cuerpo insensible colocado en la inmensidad del espacio, que se
halla lo mismo ahora que si todo desapareciese alrededor de l, y no
percibiria mudanza alguna aun cuando l propio se sumiese de nuevo en
el abismo de la nada. Al contrario, si suponemos que todo se aniquila
excepto este ser que dentro de nosotros siente, piensa y quiere;
todava queda un punto donde hacer estribar el edificio de los humanos
conocimientos: este ser, solo en la inmensidad, se dar cuenta  s
mismo de sus propios actos, y segun el alcance de sus facultades
intelectuales, podr arrojarse  innumerables combinaciones que tengan
por objeto lo posible, ya que n la realidad.


[167.] Se ha combatido mucho el famoso principio de Descartes: _yo_
pienso, luego _existo_; el ataque es justo y concluyente, si en
efecto el filsofo hubiese entendido su principio en el sentido que
se le acostumbra dar en las escuelas. Si Descartes le hubiese
presentado como un verdadero raciocinio, como un entimema en que
asentado el antecedente dedujera la consecuencia, claro es que el
argumento claudicaba por su basa, estaba en el aire. Porque, cuando l
dijera: voy  probar mi existencia con este entimema: yo pienso,
luego soy, se le podia objetar lo siguiente: vuestro entimema se
reduce  un silogismo en esta forma: todo lo que piensa existe; es
as que yo pienso, luego existo. Este silogismo, en el supuesto de
una duda universal, en que no se d por supuesta ni aun la misma
existencia, es inadmisible en sus proposiciones y en la trabazon de
ellas. En primer lugar: cmo sabeis que todo lo que piensa
existe?--Porque nada puede pensar sin existir.--Y esto cmo se
sabe?--Porque lo que no existe no obra.--Y esto cmo se sabe?
Suponiendo que de todo se duda, que nada se sabe, no se pueden saber
estos principios; de otra suerte faltamos  la suposicion de la duda
universal, y por consiguiente nos salimos de la cuestion. Si alguno de
estos principios se ha de admitir sin prueba, tanto valia admitir
desde luego la existencia propia, y ahorrarse el trabajo de probarla
con un entimema.

En segundo lugar: cmo sabis que pensais? Se os puede hacer el
siguiente argumento, retorciendo el vuestro, como dicen los
dialcticos: nada puede pensar sin existir, vuestra existencia es
dudosa, tratais de probarla, luego no estais seguros de pensar.


[168.] Queda pues en claro que el principio de Descartes es
insostenible tomado como un verdadero raciocinio; y siendo tan fcil
de alcanzar su flaqueza, parece imposible que no la viese un
entendimiento tan claro y penetrante. Es probable pues que Descartes
entendi su principio en un sentido muy diferente, y voy  exponer en
pocas palabras el que en mi juicio debi de darle el ilustre filsofo.

Suponindose por un momento en una duda universal, sin aceptar como
cierto nada de cuanto sabia, se concentraba dentro de s mismo, y
buscaba en el fondo de su alma un punto de apoyo donde hacer estribar
el edificio de los conocimientos humanos. Claro es que, aun haciendo
abstraccion de todo cuanto nos rodea, no podemos prescindir de
nosotros mismos, de nuestro espritu que se presenta  sus propios
ojos con tanta mayor lucidez, cuanto es mayor la abstraccion en que
nos constituimos con respecto  los objetos externos. Ahora bien, en
esa concentracion, en ese acto de ensimismarse, retrayndose el hombre
de todo por temor de errar, e interrogndose  s mismo, si hay algo
cierto, si hay algo que pueda servir de apoyo, si hay un punto de
partida en la carrera de los conocimientos, lo primero que se ofrece
es la conciencia del pensamiento, la presencia misma de los actos de
nuestra alma, de eso que se llama pensar. H aqu si no me engao la
mente de Descartes; yo quiero dudar de todo; me retraigo de afirmar
como de negar nada; me aislo de cuanto me rodea, porque ignoro si esto
es algo mas que una ilusion. Pero en este mismo aislamiento me
encuentro con el sentimiento ntimo de mis actos interiores, con la
presencia de mi espritu: yo pienso, luego soy: yo pienso, as lo
experimento de una manera que no me consiente duda, ni incertidumbre;
luego soy, es decir, ese sentimiento de mi pensamiento me hace sabedor
de mi existencia.


[169.] As se explica cmo Descartes no presentaba su principio cual
un mero entimema, cual un raciocinio comun; sino como la consignacion
de un hecho que se le ofrecia el primero en el rden de los hechos; y
cuando del pensamiento inferia la existencia, no era con una deduccion
propiamente dicha, sino como un hecho comprendido en otro, expresado
por otro,  mejor diremos, _identificado_ con l.

He dicho _identificado_, porque en realidad es as en concepto de
Descartes; y esto acaba de confirmar lo que he asentado anteriormente,
que el filsofo no presentaba un raciocinio, sino que consignaba un
hecho. Sabido es que, segun l, la esencia del espritu es el mismo
pensamiento, de suerte que as como otras escuelas filosficas
distinguen entre la substancia y su acto, considerando al espritu en
la primera clase y al pensamiento en la segunda, Descartes sostenia
que no habia distincion alguna entre el espritu y el pensamiento, que
era una misma cosa: que el pensamiento constituia la esencia del alma.
Aunque un atributo, dice, sea suficiente para hacernos conocer la
substancia, hay sin embargo en cada una de ellas, uno que constituye
su naturaleza y esencia, y del cual dependen todos los dems. La
extension en longitud, latitud y profundidad, constituye la esencia de
la substancia corprea; _y el pensamiento constituye la naturaleza de
la substancia que piensa_ (Descartes, Principios de la filosofa, 1
parte). De esto se infiere que Descartes al asentar el principio yo
pienso, luego existo; no haca mas que consignar un hecho atestiguado
por el sentido ntimo; y tan simple le consideraba, tan nico por
decirlo as, que en el desarrollo de su sistema, identific el
pensamiento con el alma, y la esencia de esta con su misma existencia.
Sinti el pensamiento, y dijo: este pensamiento es el alma; soy yo.
No trato de apreciar ahora el valor de esta doctrina, y s tan solo de
explicar en qu consiste (XVII).




CAPTULO XVIII.

MAS SOBRE EL PRINCIPIO DE DESCARTES. SU MTODO.


[170.] Descartes al anunciar y explicar su principio, no siempre se
expres con la debida exactitud, lo cual di motivo  que se
interpretasen mal sus palabras. Al paso que sealaba la conciencia del
propio pensamiento y de la existencia, como la basa sobre la cual
debian estribar todos los conocimientos, empleaba trminos de los
cuales se podia inferir que no solo queria consignar un hecho, sino
que intentaba presentar un verdadero raciocinio. Sin embargo, leyendo
con atencion sus palabras, y cotejndolas unas con otras, se ve que no
era esta su idea; aunque tal vez no habria inconveniente en decir que
no se daba exacta cuenta  s propio de la diferencia que acabo de
indicar, entre un raciocinio y la simple consignacion de un hecho; y
que al concentrarse en s mismo, no tuvo un conocimiento _reflejo_
bastante claro del modo con que se apoyaba en su principio
fundamental.

Para convencernos de esto, examinemos sus mismas palabras. Mientras
desechamos de esta manera todo aquello de que podemos dudar, y que
hasta _fingimos_ que es falso, suponemos fcilmente que no hay Dios,
ni cielo, ni tierra, y que ni aun tenemos cuerpo, pero no _alcanzamos
 suponer que no existimos_, mientras dudamos de la verdad de todas
estas cosas; porque tenemos tanta repugnancia  concebir que lo que
piensa no existe verdaderamente al mismo tiempo que piensa; que no
obstante las suposiciones mas extravagantes, no podemos dejar de creer
que esta conclusion yo pienso, luego soy no sea verdadera, y por
consiguiente la primera y la mas cierta que se presenta al que conduce
sus pensamientos con rden. (Descartes, Principios de la filosofa,
P. 1.  6 y 7.).

En este pasaje nos encontramos con un verdadero silogismo: Lo que
piensa existe; yo pienso, luego existo. Tenemos, dice Descartes,
tanta repugnancia  concebir, que lo que piensa no existe mientras
piensa, lo que equivale  decir: Lo que piensa existe; esto en
trminos escolsticos, se llama establecer la mayor; luego contina
que no obstante las suposiciones mas extravagantes, no podemos dejar
de creer que esta conclusion yo pienso, luego soy sea verdadera; lo
que equivale  poner la menor y la consecuencia del silogismo. Se
conoce que Descartes estaba algo preocupado con la idea de querer
probar, al mismo tiempo que trataba de consignar. Este era el prurito
general de su poca; y aun los mas ardientes reformadores se preservan
con mucha dificultad de la atmsfera que los rodea. En todo el curso
de sus meditaciones se encuentra este mismo espritu, bien que
enlazado admirablemente con el de observacion.

Pero al travs de esas explicaciones oscuras  ambiguas, qu es lo
que se descubre? cul es el pensamiento que se halla en el fondo del
sistema de _Descartes_, prescindiendo de s l se daba  n  s mismo
exacta cuenta de lo que experimentaba? Hlo aqu. Yo por un esfuerzo
de mi espritu, puedo dudar de la verdad de todo; pero este esfuerzo
tiene un lmite en m mismo. Cuando la atencion se convierte sobre m,
sobre la conciencia de mis actos interiores, sobre mi existencia, la
duda se detiene, no puede llegar  tal punto, encuentra una _tal
repugnancia_, que las suposiciones mas extravagantes no alcanzan 
vencer. Esto es lo que indican sus mismas palabras, mas al consignar
este hecho se eleva  una proposicion general, muy verdadera sin duda,
saca una consecuencia, muy legtima tambien; pero que para nada eran
necesarias en el caso presente, y que  explicaban mal su misma
opinion  la hacian vacilar.


[171.] Si bien se observa, no hacia mas Descartes en este punto, que
lo que hacen todos los filsofos; y por mas extrao que pueda parecer,
no estaba en desacuerdo con los gefes de la escuela metafsica
diametralmenle opuesta: la de Locke y Condillac. En efecto: que el
hombre al querer examinar el orgen de sus conocimientos, y los
principios en que estriba su certeza, se encuentra con el hecho de la
conciencia de sus actos internos, que esta conciencia produce una
certeza firmsima, y que nada podemos concebir mas cierto para
nosotros que ella, es un hecho en que estn de acuerdo todos los
idelogos, y que todos asientan, bien que con diferentes palabras.
Cuanto mas se medita sobre estas materias, mas se descubre en ellas la
realizacion de un principio confirmado por la razon y la experiencia,
de que muchas verdades no son nuevas, sino presentadas de una manera
nueva; que muchos sistemas no son nuevos, sino formulados de una
manera nueva.


[172.] La misma duda universal de Descartes, cuerdamente entendida, es
practicada por todo filsofo; con lo cual se ve que las bases de su
sistema, combatidas por muchos, son en el fondo adoptadas por todos.
En qu consiste el mtodo de Descartes? todo se reduce  dos pasos:
1. Quiero dudar de todo. 2. Cuando quiero dudar de m mismo no
puedo.

Examinemos estos dos pasos, y veremos que con Descartes los da todo
filsofo.

Por qu Descartes quiere dudar de todo? Porque se propone examinar el
orgen y la certeza de sus conocimientos; quiere llamar  exmen todo
su saber, y por lo mismo no puede empezar suponiendo nada verdadero.
Si supone algo, ya no examinar el orgen y los motivos de la certeza
de todo; pues excepta aquello que supone verdadero. Le es preciso no
suponer, como tal, nada; antes por el contrario suponer que no sabe
nada de nada; sin esto no puede decir que examina los fundamentos de
todo.  no hay tal cuestion filosfica, que sin embargo se la
encuentra en todos los libros de filosofa,  es necesario emplear el
mtodo de Descartes.

Pero en qu consiste esta duda? Racionalmente hablando puede ser una
duda real y verdadera? N: esto es imposible, absolutamente imposible.
El hombre, por ser filsofo, no alcanza  destruir su naturaleza: y la
naturaleza se opone invenciblemente  esta duda, tomada en el sentido
riguroso.


[173.] Qu es pues esta duda? Nada mas que una _suposicion_, una
_ficcion_, suposicion y ficcion que hacemos  cada paso en todas las
ciencias, y que en realidad no es mas que la _no atencion_  un
convencimiento que abrigamos. Esta duda se la emplea para descubrir la
primera verdad en que estriba nuestro entendimiento;  cuyo fin basta
que la duda sea ficticia; no hay ninguna necesidad de que sea
positiva; porque es evidente, que lo mismo se logra dudando
efectivamente de todo, no admitiendo absolutamente nada, que diciendo:
si supongo que no tengo por cierto nada, que no s nada, que no
admito nada. Un ejemplo aclarar esta explicacion hasta la ltima
evidencia. Quien conozca los rudimentos de geometra sabr que en un
tringulo al mayor lado se opone el mayor ngulo, y est absolutamente
cierto de la verdad del teorema: pero si se propone dar  otro la
demostracion,  repetrsela  s propio, prescinde de dicha certeza,
procede como si no la tuviera, para manifestar que se la puede fundar
en algo.

En todos los estudios ejecutamos  cada paso esto mismo. Son vulgares
las expresiones: esto es as, es evidente; pero _supongamos_ que no
lo sea; qu resultar? Esta demostracion es concluyente, pero
prescindamos de ella, supongamos que no la tenemos, cmo podriamos
demostrar lo que deseamos? Los argumentos _ad absurdum_ tan en uso en
todas las ciencias, y muy particularmente en las matemticas, estriban
no solo en prescindir de lo que conocemos, sino en suponer una cosa
directamente contraria  lo que conocemos. Si la lnea A, dice  cada
paso el gemetra, no es igual  la B, ser mayor  menor; supongamos
que es mayor: etc. etc. Por manera que para la investigacion de la
verdad prescindimos frecuentemente de lo que sabemos, y hasta
suponemos lo contrario de lo que sabemos. Aplquese este sistema  la
investigacion del principio fundamental de nuestros conocimientos y
resultar la duda universal de Descartes, en el nico sentido que
puede ser admisible en el tribunal de la razon, y posible  la humana
naturaleza.

Es probable que el ilustre filsofo la entendia en el mismo sentido,
si bien es menester confesar que sus palabras son ambiguas. No se
concibe qu objeto podia proponerse en entenderlas de diferente modo,
supuesto que no trataba de otra cosa que de allanar el camino  la
investigacion de la verdad. Con su manera de expresarse di lugar 
disputas, que con alguna mayor claridad se habrian evitado.

As como Descartes no se explicaba con la claridad suficiente, sus
adversarios no le estrechaban quizs con toda la precision y nervio
que podian. En mi concepto, para resolver la cuestion bastaba
dirigirle esta pregunta: Entendeis que al comenzar las
investigaciones filosficas, haya de haber un momento en que _real_ y
_efectivamente_ dudemos de todo;  juzgais bastante el _prescindir_ de
la certeza, suponiendo que no la tenemos, como se hace con frecuencia
en todos los estudios?


[174.] Descartes se encontr en el caso de todos los reformadores.
Estn dominados de una idea; y la expresan tan fuertemente, que al
parecer no consienten otra  su lado. Todo en su lenguaje es absoluto,
exclusivo. Preven la lucha que habrn de sostener, quizs la
experimentan ya; y as concentran toda su fuerza en la idea cuyo
triunfo se proponen, y llegan  perder de vista todo lo que no es
ella. No se puede inferir que el reformador no tenga otras que
modifiquen notablemente la principal; mas para hacer frente  sus
adversarios que le dicen: esto es absolutamente falso, l dice:
esto es verdadero absolutamente. La historia y la experiencia nos
presentan innumerables ejemplos de estas exageraciones.

La idea dominante de Descartes era arruinar la filosofa que  la
sazon reinaba en las escuelas; y daba el impulso tan fuerte que hacia
temblar el mundo. Vase cmo expresaba su desden para con muchos que
se apellidan filsofos. La experiencia ensea, que los que hacen
profesion de filsofos, son frecuentemente menos sabios y razonables
que otros que no se han aplicado nunca  este estudio. (Prefacio de
los Principios de filosofa).


[175.] La segunda parte del mtodo de Descartes, consiste en tomar el
pensamiento propio por punto de partida, estableciendo que al
esforzarse el hombre por dudar de todo, encuentra un lmite en la
conciencia de su pensamiento, de su existencia. Es evidente, que este
es el fenmeno que naturalmente resta inmvil en la mente del
observador, despues de haber procurado dudar de todo. Al menos no
podr dudar de que duda; y por consiguiente de su pensamiento; siendo
de notar que este es un argumento que se ha hecho siempre  los
escpticos, lo que equivalia  emplear el mtodo de Descartes, esto
es,  consignar como un fenmeno innegable una certeza superior 
todas las extravagancias: la conciencia de s mismo.

Cuando Descartes decia yo pienso entendia por esta palabra todo acto
interno, todo fenmeno presente al alma inmediatamente; no hablaba del
pensamiento tomado en un sentido puramente intelectual, sino que
comprendia todo aquello de que tenemos conciencia inmediata. Por la
palabra _pensar_, dice, entiendo todo aquello que se hace en nosotros,
de tal suerte, que lo percibimos inmediatamente por nosotros mismos;
as es que aqu el pensar no significa tan solo entender, querer,
imaginar, sino tambien sentir. Porque si digo que veo  que ando, y de
ah infiero que existo, si entiendo hablar de la accion que se hace
con mis ojos  mis piernas, esta conclusion no es tan infalible, que
no ofrezca algun motivo de duda, ya que puede suceder que yo crea ver
 andar sin que abra los ojos, ni me mueva de mi sitio; pues que esto
me acontece cuando duermo, y quizs podria acontecer lo mismo si yo no
tuviese cuerpo; pero si entiendo hablar nicamente de la accion de mi
pensamiento  del sentimiento, es decir, del conocimiento que hay en
m, por el cual me parece que veo  ando, esta conclusion es verdadera
tan absolutamente que no me es posible dudar de ella,  causa de que
se refiere al alma, nica que tiene la facultad de sentir  bien de
pensar, de cualquier modo que esto sea.(Principios de filosofa, 1.
parte,  9).


[176.] Este pasaje manifiesta bien claro las ideas de Descartes; lo
arruinaba todo con la duda, pero habia una cosa que resista  todos
los esfuerzos: la conciencia de s mismo. Y esta conciencia la tomaba
l como punto de apoyo, sobre el cual y con toda certeza, pudiera
levantar de nuevo el edificio de las ciencias, Locke y Condillac no
han hecho otra cosa: han seguido un camino muy diferente del de
Descartes: pero el punto de partida ha sido el mismo. Oigamos  Locke.
En primer lugar examinar cul es el orgen de las ideas, nociones, 
como se las quiera llamar, que el hombre percibe en su alma, y que su
_propio sentimiento_ le hace descubrir en ella. (Ensayo sobre el
entendimiento humano. Prlogo.) Pues que el espritu no tiene otro
objeto de sus pensamientos y raciocinios que sus propias ideas, las
cuales son la nica cosa que el contempla  que puede contemplar, es
evidente que nuestro conocimiento se funda _todo entero_ sobre
nuestras ideas. (Ibid. lib. 4, cap. 1). Sea que nos remontemos hasta
los cielos, por hablar metafricamente, dice Condillac, sea que
descendamos  los abismos, no salimos de nosotros, y jams percibimos
otra cosa que nuestro propio pensamiento. (Ensayo sobre el orgen de
los conocimientos humanos. Cap. 1).


[177.] Todos los trabajos ideolgicos comienzan pues por la
consignacion del hecho de la conciencia de nuestras ideas; y no puede
ser de otro modo con respecto  su certeza. El hombre al trastornarlo
todo, al arruinarlo todo, al anonadarlo todo, se encuentra consigo
mismo, que es quien trastorna, arruina y anonada. Cuando haya llegado
 dudar de la existencia de Dios, del mundo, de sus semejantes, de su
cuerpo, en medio de aquella inmensa soledad se encuentra todava  s
mismo. El esfuerzo por anonadarse  sus propios ojos, solo sirve para
hacerle mas visible: es una sombra que no muere con ningun golpe, y
que por cada herida que se le abre, despide nuevos torrentes de luz.
Si duda que siente, siente al menos que duda; si duda de esta duda,
siente que duda de la misma duda; por manera que en dudando de los
actos directos entra en una serie interminable de actos reflejos que
se encadenan por necesidad unos con otros, y se desenvuelven  la
vista interior como los pliegues de un lienzo sin fin (XVIII).




CAPTULO XIX.

LO QUE VALE EL PRINCIPIO: YO PIENSO.

SU ANLISIS.


[178.] El principio de Descartes considerado como un entimema, ya
hemos visto que no puede aspirar al ttulo de fundamental. En todo
raciocinio hay premisas y consecuencia, y para que sea concluyente son
necesarias la verdad de las primeras y la legitimidad de la segunda.
Decir que un raciocinio puede ser principio fundamental, es una
contradiccion manifiesta.

Pero si tomamos el principio de Descartes en el sentido explicado
anteriormente, esto es, n como un raciocinio sino como la
consignacion de un hecho, la contradiccion cesa; y es cuestion digna
de examinarse la de si merece  n el ttulo de principio fundamental
y de qu manera. En los captulos anteriores se ha esclarecido ya en
parte esta materia, pero n hasta tal punto que se la pueda dar por
suficientemente dilucidada: mas bien se han presentado reflexiones
preliminares para aclarar el estado de la cuestion que no se la ha
resuelto cumplidamente.


[179.] La proposicion yo pienso no expresa, como se ha notado ya, el
solo pensamiento propiamente dicho; abraza los actos de la voluntad,
los sentimientos, las sensaciones, los actos  impresiones de todas
clases que se realizan en nuestro interior, comprende todos los
fenmenos que presentes  nuestro espritu con presencia inmediata,
nos son atestiguados por el sentido ntimo  por la conciencia.

Nada que distinga entre las varias clases de actos  impresiones puede
servirnos de principio fundamental; la distincion supone el anlisis,
y el anlisis no existe sin reflexion. No se reflexiona sin reglas y
sin objeto conocidos ya: por consiguiente admitir clasificaciones en
el primer principio, es despojarle de su carcter, es contradecirse.


[180.] Conviene no confundir lo expresado por la proposicion yo
pienso con la proposicion misma; el fondo y la forma son aqu cosas
muy diferentes; pudiendo la naturaleza de esta hacer concebir ideas
equivocadas sobre aquel. El fondo es un hecho simplicsimo; la forma
es una combinacion lgica que encierra elementos muy heterogneos.
Esto necesita explicacion.

El hecho de conciencia considerado en s mismo, prescinde de
relaciones, no es nada mas que el mismo, no conduce  nada mas que 
s mismo, es la presencia del acto  de la impresion,  mas bien es el
acto mismo, la impresion misma, que estn presentes al espritu. Nada
de combinacion de ideas, nada de anlisis de conceptos; cuando se
llega  esto ltimo, se sale del terreno de la conciencia pura y se
entra en las regiones objetivas de la actividad intelectual. Pero como
el lenguaje es para expresar los productos de esa actividad; como no
est vaciado, por decirlo as, en el molde de la conciencia pura sino
en el del entendimiento, nos es imposible hablar sin alguna
combinacion lgica  ideal. Si quisiramos encontrar una expresion de
la conciencia pura sin mezcla de elementos intelectuales, deberamos
buscarla, n en el lenguaje, sino en el signo natural del dolor  de
la alegria  de una pasion cualquiera; solo en este caso se expresa
con espontaneidad y sin combinaciones de elementos ajenos, que pasa
algo en nuestro espritu, que tenemos conciencia de alguna cosa; pero
desde el momento en que hablamos, expresamos algo mas que la
conciencia pura; el verbo externo indica el interno, producto de la
actividad intelectual, concepto de ella, que envuelve ya un sujeto y
un objeto, y que por tanto se halla ya en una region muy superior  la
de la conciencia pura.


[181.] Para demostrar la verdad de lo que acabo de decir, examinemos
la expresion yo pienso. Esta es una verdadera proposicion que sin
alterarse en lo mas mnimo, puede presentarse bajo una forma
rigurosamente lgica: yo soy pensante. Aqu encontramos sujeto,
predicado y cpula. El sujeto es el _yo_, es decir que nos hallamos ya
con la idea de un ser, sujeto de actos  impresiones, posesor de una
actividad significada en el predicado; ese _yo_, pues, se nos ofrece
como algo muy superior al rden de la conciencia pura, es nada menos
que la idea de substancia. Analicemos mas detenidamente lo que en l
se encierra.

Tenemos en primer lugar la unidad de conciencia; el _yo_ carece de
sentido, si no significa algo que es uno  idntico,  pesar de la
pluralidad y diversidad que en l se realizan. La unidad experimental
de conciencia trae consigo por consecuencia precisa la unidad del ser
que la experimenta. Este ser es el sujeto en que se realizan las
variaciones, sin lo cual no su podria decir: _yo_. Tenemos pues, que
en una expresion tan simple estn envueltas las ideas de unidad y de
su relacion  la pluralidad, de substancia, y de su relacion  los
accidentes; es decir que la idea del _yo_, bien que expresiva de una
unidad simplicsima, es compuesta bajo el aspecto lgico, encerrando
varias cosas del rden ideal, y que no se hallan en la conciencia
pura. La idea del _yo_ propiamente dicha, aunque comun en cierto modo
 todos los hombres, es en s misma altamente filosfica, por encerrar
una combinacion de elementos que pertenecen al rden intelectual puro.


[182.] El predicado _pensante_ es la expresion de una idea general,
comprensiva, no solo de todo pensamiento, sino tambien de todo
fenmeno que afecta inmediatamente al espritu. Estos fenmenos
considerados en lo que tienen de comun, bajo la idea general de
presentes al espritu, vienen significados en la palabra _pensante_.

La relacion del predicado con el sujeto,  la conveniencia de
_pensante_ al _yo_, expresa tambien un anlisis digno de atencion. Por
el pronto se echa de ver una descomposicion del concepto del _yo_ en
dos ideas: la de sujeto de varias modificaciones, y la de pensante;
sin esto la proposicion carece de sentido,  mejor, su expresion se
hace imposible. La idea de sujeto, envuelve las de unidad y de
substancia; y la de pensante encierra la de actividad  bien la de
pasividad (permtaseme la expresion) acompaada de conciencia.


[183.] Para que la proposicion sea posible, es preciso suponer que la
descomposicion de las ideas ha comenzado en algun punto: es decir, que
 en la del _yo_ hemos encontrado la de _pensante_,  en esta ltima
la del _yo_. Colocndonos en el _yo_, prescindiendo de _pensante_, nos
encontramos con la idea de sujeto  de substancia en general, donde
por mas que cavilemos no alcanzaremos  descubrir la de _pensante_.
El _yo_ en s, no se nos manifiesta, le conocemos por el pensamiento,
y por tanto en este debemos fijar el punto de partida, y n en aquel;
de lo que se infiere que en dicha proposicion, lo primitivamente
conocido, es mas bien el predicado que el sujeto; y que de los dos
conceptos, el del sujeto tiene mas bien el carcter de contenido que
el de continente.

En efecto: el _yo_ nace, digmoslo as, para s mismo, con la
presencia del pensamiento; si la actividad intelectual se concentra
para buscar su primer apoyo, se encuentra n con el _yo_ puro, sino
con sus actos; es decir, con su pensamiento. Este ltimo es por
consiguiente el objeto primitivo de la actividad intelectual
reflexiva; este es su primer elemento de combinacion, su primer dato
para la resolucion del problema. Fijando la vista en este elemento,
descubre una unidad en medio de la pluralidad, descubre un ser que
contina el mismo en medio del flujo y reflujo de los fenmenos de la
conciencia: esta identidad se la atestigua de una manera irresistible
la conciencia misma. La idea del _yo_ pues est sacada del
pensamiento, y por consiguiente mas bien nace el sujeto del predicado
que n el predicado del sujeto.


[184.] El pensamiento de donde se saca la idea del _yo_, no es el
pensamiento en general, sino realizado, existente en nosotros mismos.
Pero esta realidad es infecunda, si no se ofrece al espritu bajo una
idea general; porque es evidente que el _yo_ no sale de un acto solo,
pues que es la unidad sujeto de la pluralidad. Para llegar  la idea
del _yo_ necesitamos la unidad de conciencia, y esta no la conocemos
sino en cuanto la tenemos experimentada, es decir, en cuanto
percibimos la relacion de lo uno  lo mltiplo, de un sujeto  sus
modificaciones.

Tanta elaboracion es necesaria para producir una expresion tan
sencilla como yo pienso; por donde se echa de ver con cunta razon
he distinguido entre el fondo y la forma, y cun inconsideradamente
proceden los que confunden cosas tan diversas. As, y por falta del
debido anlisis, se dan en la filosofa saltos inmensos pasando de un
rden  otro, confundiendo las ideas y embrollando las cuestiones.


[185.] Para dilucidar completamente la materia examinar las
relaciones de la existencia con el pensamiento; exmen que ser muy
fcil teniendo presentes las observaciones anteriores.

Es cierto que concebimos la existencia anterior al pensamiento: nada
puede pensar sin existir, la existencia es para el pensamiento una
condicion indispensable; pensar y no existir, es una contradiccion
manifiesta. Pero lo que se ofrece primitivamente  nuestro espritu,
no es la existencia sino el pensamiento; y este n en abstracto, sino
determinado, experimental, emprico como se dice ahora. La idea de
existencia es general, comprende  todo ser, y la conciencia no puede
comenzar por ella; ora lleguemos  esta idea por abstraccion, ora sea
una forma preexistente en nuestro espritu, no es lo primero que se
nos ocurre;  para hablar con mas exactitud, no es el ltimo punto que
encontramos al seguir con movimiento retrgrado el hilo de nuestros
conocimientos para descubrir su punto de partida. Este es la
conciencia, que despues de objetivada, y habiendo sufrido el anlisis
del concepto que ofrece, nos presenta la idea de existencia como
contenido en ella.

Se infiere de esto, que el _luego existo_, no es rigurosamente
hablando una consecuencia del yo pienso, sino la intuicion de la
idea de existencia en la de pensamiento. Hay aqu dos proposiciones
_per se not_ como dicen los escolsticos; una general: lo pensante
es existente; otra particular; yo pensante, soy existente. La
primera pertenece al rden puramente ideal, es de evidencia
intrnseca, independientemente de toda conciencia particular; la
segunda participa de los dos rdenes; real  ideal; real, en cuanto
encierra el hecho particular de la conciencia; ideal, en cuanto
incluye una combinacion de la idea general de la existencia con el
hecho particular: pues solo as es concebible la union del predicado
con el sujeto.


[186.] Ahora ser sumamente fcil resolver todas las cuestiones que se
agitan en las escuelas.

Primera cuestion. El principio yo pienso depende de otro? Debe
responderse con distincion: si se entiende por este principio el
simple hecho de la conciencia, es evidente que n. Para nuestro
entendimiento, no hay nada anterior  nosotros; todo lo que conocemos,
en cuanto conocido por nosotros, supone nuestra conciencia; si la
suprimimos, lo destruimos todo; y si ensayamos el destruirlo todo,
ella permanece indestructible: no depende pues de nada, no presupone
nada.

Si por el principio yo pienso se entiende una proposicion, en tal
caso no puede haber dimanado sino de un raciocinio,  mas bien de un
anlisis: y as no puede ser el principio fundamental de nuestros
conocimientos.


[187.] Segunda cuestion. Faltando los dems principios, falta tambien
el presente? Aplquese la misma distincion: como simple hecho, n;
como proposicion, s. Niguese todo, incluso el principio de
contradiccion, la conciencia subsiste. Pero negado el principio de
contradiccion, queda destruida toda proposicion; toda combinacion es
absurda; el anlisis, la relacion del predicado con el sujeto, son
palabras vacas de sentido.


[188.] Tercera cuestion. Admitido el principio yo pienso, puede ser
conducido  la verdad al menos indirectamente, quien niegue los dems?
Es menester distinguir:  se trata de reducirle por raciocinio  por
observacion; es decir,  se le quiere combatir con argumentos  se
trata de llamarle la atencion sobre s propio, como se hace con un
hombre distraido  con uno que padece enagenacion mental. Lo segundo
se puede hacer; lo primero n. Quien niega todos los principios
incluso el de contradiccion, hace imposible todo raciocinio; en vano
pues se discurre contra l. Ensaymoslo.

T piensas, se le dir; al menos as lo afirmas cuando admites el
principio yo pienso.

Es verdad.

Luego debes admitir tambien el principio de contradiccion.

Por qu?

Porque de otro modo podrias pensar y no pensar  un mismo tiempo.

No hay inconveniente.

Pero entonces destruyes tu pensamiento....

Por qu?

Piensas? no es verdad?

Cierto.

Segun t mismo, es posible que no pienses al mismo tiempo.

Estamos conformes.

Luego destruyes tu pensamiento: porque cuando no piensas se destruye
el yo pienso; y como todo esto es simultneo, resulta que destruyes
tu propio pensamiento.

Nada de eso: lo que hay en el argumento que se me objeta es que se
supone verdadero lo que yo niego; incurrindose en el sofisma que los
dialcticos llaman peticion de principio. En efecto, por lo mismo que
niego el principio de contradiccion, no admito que el no ser destruya
al ser, ni el ser al no ser; y por consiguiente, que el no pienso
pueda destruir el yo pienso. Cuando se me arguye en este sentido, se
supone lo mismo que se busca; se me ataca por principios que yo no
reconozco. En vuestro sistema, en que el ser destruye al no ser y
vice-versa, es cierto que el pensar y el no pensar son incompatibles;
pero en mis principios el caso es muy sencillo, como segun ellos no es
imposible que una cosa sea y no sea  un mismo tiempo, cuando no
pienso no dejo de pensar.

Este lenguaje es absurdo, pero consecuente: negado el principio, la
deduccion es necesaria; y si se le replica que en tal caso no puede ni
hacer el raciocinio que se acaba de oir, podr l contestar, que
tampoco pueden raciocinar los adversarios;  que si se quiere, no
halla inconveniente en que se raciocine y no se raciocine.

No hay otro medio de reducir  un hombre extraviado de esta manera que
el de la observacion; se ha salido de la razon y por tanto es
imposible volverle  ella por medio de ella misma. Las observaciones
que se le dirigen han de ser mas bien un llamamiento, una especie de
grito para despertar la razon, que n una combinacion para
reconstruirla; es un hombre dormido  desvanecido  quien se llama y
se toca para volverle en s, n un adversario con quien se disputa
(XIX).




CAPTULO XX.

VERDADERO SENTIDO DEL PRINCIPIO DE CONTRADICCION.

OPINION DE KANT.


[189.] Antes de examinar el valor del principio de contradiccion como
punto de apoyo de todo conocimiento, ser bien fijar con exactitud su
verdadero sentido. Esto me obliga  entrar en algunas consideraciones
sobre una opinion de Kant manifestada en su _Crtica de la razon
pura_,  propsito de la forma con que el principio de contradiccion
ha sido enunciado hasta el presente en todas las escuelas filosficas.
Conviene el metafsico aleman en que sea cual fuere la materia de
nuestro conocimiento y de cualquier modo que se le refiera el objeto,
es condicion general aunque puramente negativa, de todos nuestros
juicios, el que no se contradigan mutuamente; de otro modo, aun sin
rden al objeto, no son nada en s mismos. Asentada esta doctrina
advierte que se llama principio de contradiccion el siguiente: un
predicado que repugna  una cosa no le conviene; observando en
seguida que este es un criterio universal de toda verdad, aunque
puramente negativo; mas que por lo mismo pertenece exclusivamente  la
lgica, pues que vale para los conocimientos puramente como
conocimientos en general, sin relacion  su objeto, y declara que la
contradiccion los hace desaparecer completamente. Hay sin embargo,
contina, una frmula de este clebre principio puramente formal y
desprovisto de contenido, frmula que encierra una sntesis confundida
mal  propsito con el principio mismo, y sin la menor necesidad. Hla
aqu; es imposible que una cosa sea y no sea  _un mismo tiempo_. A
mas de que la certeza apodctica ha sido aadida intilmente aqu (por
la palabra _imposible_), certeza que debe de s misma estar
comprendida en la proposicion, este juicio se halla adems afectado
por la condicion del tiempo y significa en algun modo lo siguiente:
_una cosa_ = A, que es alguna cosa = B, no puede al mismo tiempo ser
no B; pero puede muy bien ser sucesivamente lo uno y lo otro (B y no
B). Por ejemplo, un hombre que es jven no puede ser viejo  un mismo
tiempo; pero este mismo hombre puede muy bien ser jven en un tiempo y
ser viejo  no ser jven en otro; es as que el principio de
contradiccion, como principio puramente lgico, no debe restringir su
significado  relaciones de tiempo; luego esta frmula es del todo
contraria al objeto del principio mismo. La equivocacion nace de que
se comienza por separar el predicado de una cosa del concepto de ella;
y en seguida se une  este mismo predicado su contrario, lo que no da
jams una contradiccion con el sujeto sino nicamente con su predicado
que le est unido sintticamente; contradiccion que ni aun tiene
lugar sino en cuanto el primer predicado y el segundo son puestos al
mismo tiempo. Si digo, un hombre que es ignorante no es instruido, la
condicion _al mismo tiempo_ debe estar expresada, porque el que es
ignorante en un tiempo puede muy bien ser instruido en otro. Pero si
digo, ningun hombre ignorante es instruido, la proposicion ser
analtica, porque el carcter de la ignorancia constituye ahora el
concepto del sujeto, en cuyo caso la proposicion negativa dimana
inmediatamente de la proposicion contradictoria, sin que la condicion
_al mismo tiempo_ deba intervenir. Por esta razon he cambiado mas
arriba la frmula del principio de contradiccion, de manera que por
ella fuese explicada claramente la naturaleza de una proposicion
analtica. (Lgica trascendental, libro 2. cap. 2. seccion 1.).


[190.] El lector no comprender bien el sentido de este pasaje, ya de
suyo no muy claro, si no sabe lo que Kant entiende por proposiciones
analticas y sintticas; lo explicar. En todos los juicios
afirmativos la relacion de un predicado con un sujeto es posible de
dos maneras:  el predicado pertenece al sujeto como contenido en l,
 le es completamente extrao, aunque en realidad est ligado con l
mismo. En el primer caso, el juicio es analtico, en el segundo
sinttico. Los juicios analticos afirmativos son aquellos en que la
union del predicado con el sujeto es concebida por identidad; al
contrario se llaman sintticos aquellos en que dicha union est
concebida sin identidad. Kant aclara su idea con los ejemplos
siguientes. Cuando digo todos los cuerpos son extensos, este es un
juicio analtico, pues no necesito salir del concepto de cuerpo para
encontrarle unida la extension; me basta descomponerle, es decir, que
es suficiente el tener conciencia de la diversidad que pensamos
siempre en este concepto, para encontrar en l el predicado de que se
trata. Este es pues un juicio analtico. Al contrario, cuando digo,
todos los cuerpos son pesados, aqu el predicado es una cosa del todo
diferente de lo que pienso en general por el simple concepto de
cuerpo: la union pues de semejante predicado da un juicio sinttico.
(Crtica de la razon pura. Introduccion  1).

chase de ver fcilmente la razon de la nueva nomenclatura empleada
por el filsofo aleman. Llama analticos  los juicios en que basta
descomponer el sujeto para encontrar en l el predicado, sin necesidad
de aadirle nada que no estuviese ya pensado en el concepto mismo del
sujeto,  lo menos oscuramente; y apellida sintticos  de
composicion, aquellos en que es preciso aadir algo al concepto del
sujeto, pues que el predicado no se encuentra en este concepto por mas
que se le descomponga.


[191.] Esta division de juicios en analticos y sintticos es muy
nombrada en la filosofa moderna, sobre todo entre los alemanes; y de
seguro no falta quien se imagina que este es un descubrimiento del
autor de la _Crtica de la razon pura_; la misma novedad del nombre
puede dar orgen  la equivocacion. Sin embargo, en todos los autores
escolsticos que olvidados y cubiertos de polvo yacen ahora en el
fondo de las bibliotecas, se habla de juicios analticos y sintticos;
bien que n con estos nombres. Se decia que los juicios eran de dos
especies: unos en que el predicado estaba contenido en la idea del
sujeto y otros en que n;  las proposiciones que expresaban los
juicios de la primera clase se las llamaba _per se not_  conocidas
por s mismas,  causa de que entendida la significacion de los
trminos se veia que el predicado estaba contenido en la idea  en el
concepto del sujeto. Se les daba tambien el nombre de primeros
principios, y  la percepcion de ellos se la llamaba _inteligencia,
intellectus_, distinguindola de la _razon_ en cuanto esta versaba
sobre los conocimientos de evidencia mediata  de raciocinio.

Vase si dejan algo que desear ni en claridad ni en precision, los
siguientes textos de Santo Toms. Una proposicion es conocida por s,
_per se nota_, cuando el predicado est incluido en la razon del
sujeto, como el hombre es animal; pues que animal es de la esencia del
hombre. Si pues todos conocen lo que es el sujeto y el predicado, la
proposicion ser conocida por s, para todos; como se ve en los
primeros principios de las demostraciones cuyos trminos son cosas
comunes que nadie ignora, como ser y no ser; todo y parte y otras
semejantes. (1. Parte. Cuest. 2. art. 1.)

Cualquiera proposicion cuyo predicado es de la esencia del sujeto, es
conocida por s, bien que puede suceder que no lo sea para quien
ignore lo que significa la definicion del sujeto: as esta
proposicion, el hombre es racional, es de su naturaleza conocida por
s; pues _quien dice hombre dice racional_. (1. 2. Cuest. 94. Art.
2).


[192.] Por estos ejemplos, y otros muchos que seria fcil aducir, se
ve que la distincion entre los juicios analticos y sintticos era
vulgar en las escuelas muchos siglos antes de Kant. Los analticos
eran todos los que se formaban por evidencia inmediata; y sintticos,
los que resultaban de evidencia mediata, ya fuese esta del rden
puramente ideal, ya dependiese en algun modo de la experiencia. Se
sabia muy bien que hay conceptos de sujeto en los cuales est pensado
el predicado,  lo menos en confuso: y por esto se explicaba esta
union  identidad, diciendo que las proposiciones en que se enunciaba,
eran _per se not ex terminis_. El predicado en los juicios analticos
est ya en el sujeto; nada se le aade segun Kant; solo se le explica;
Quien dice _hombre_ dice _racional_; as habla Santo Toms: la idea
es la misma que la del filsofo aleman.


[193.] Pero volvamos al exmen de si debe  n mudarse la frmula en
que hasta ahora se ha expresado el principio de contradiccion.

La primera observacion de Kant se refiere  la palabra _imposible_
por juzgarla aadida intilmente, ya que la certeza apodctica que se
quiere expresar, debe estar comprendida en la misma proposicion. Kant
formula el principio de esta manera: un predicado que _repugna_  una
cosa no le conviene. Qu se entiende por la palabra imposible?
posible  imposible absolutamente, se dice por la relacion de los
trminos: posible porque el predicado no repugna al sujeto; imposible,
cuando el predicado repugna al sujeto; as se expresa Santo Toms (1
P. Cuest. 25. Art. 3.) y con l todas las escuelas; luego la
imposibilidad es la repugnancia del predicado al sujeto, luego ser una
cosa imposible es ser repugnante, luego emplea Kant el mismo lenguaje
que reprende en los otros. La frmula comun podria expresarse de esta
manera: que una cosa sea y no sea al mismo tiempo, repugna;  bien
hay repugnancia entre el ser y el no ser;  bien el ser excluye al no
ser; todo viene  parar  lo mismo, y nada mas expresa Kant cuando
dice: un predicado que repugna  una cosa, no le conviene.


[194.] Tratndose de un criterio universal, hay mas exactitud en la
frmula comun que en la de Kant. Esta cie el principio  la relacion
de predicado y sujeto, y por consiguiente le encierra en el rden
puramente ideal, no valiendo para el real sino por una especie de
ampliacion. Esta ampliacion aunque muy legtima y muy fcil, no la
necesita la frmula comun: con decir, el ser excluye al no ser, abraza
lo ideal y lo real, y presenta al entendimiento la imposibilidad, no
solo de los juicios contradictorios, sino tambien de las cosas
contradictorias.

Kant admite que este principio es la condicion _sine qua non_ de la
verdad de nuestros conocimientos, de manera que debemos tener cuidado
de no ponernos jams en contradiccion con l so pena de anonadar todo
conocimiento. Hgase la prueba:  un hombre que no se haya ocupado 
fondo de estas materias, aunque sepa muy bien lo que se entiende por
predicado y sujeto, dnsele las dos frmulas; cul de ellas se le
presentar como mas fcil para todos los usos as en lo externo como
en lo interno? es claro que no ser la de Kant. Que una cosa no puede
ser y no ser  un mismo tiempo, al instante se ve con toda
generalidad, y se aplica el principio  todos los usos as en el rden
real como en el ideal. Se trata de un objeto externo y se dice: esto
no puede ser y no ser  un mismo tiempo; se trata de juicios
contradictorios, de ideas que se excluyen, y se dice sin dificultad:
esto no puede ser, porque es imposible que  un mismo tiempo una cosa
sea y no sea. Pero no se ve con la misma facilidad y prontitud cmo se
hace el trnsito del rden ideal al real,  cmo pueden tener uso en
el rden de los hechos las ideas puramente lgicas de sujeto y
predicado. Luego la frmula comun,  mas de ser igualmente exacta que
la de Kant, es mas sencilla, mas inteligente, y mas fcilmente
aplicable. Pueden desearse calidades mejores para un criterio
universal, para la condicion _sine qua non_ de la verdad de nuestros
conocimientos?


[195.] Hasta aqu he dado por supuesto que la frmula de Kant
expresaba realmente el principio de contradiccion; pero esta
suposicion es cuando menos inexacta. No cabe duda que seria una
contradiccion el que un predicado que repugnase  un sujeto, le
conviniese; y en este sentido se puede decir que el principio de
contradiccion est de algun modo expresado en la frmula de Kant. Mas
esto no es suficiente: porque de lo contrario seria preciso decir que
todo axioma expresa el principio de contradiccion, pues no es posible
negar ningun axioma sin una contradiccion. La frmula del principio
debe expresar _directamente_ la exclusion recproca, la repugnancia
entre el ser y el no ser; esto es lo que se quiere significar; jams
se ha entendido otra cosa por el principio de contradiccion. Kant en
su nueva frmula no expresa directamente esta exclusion: lo que
expresa es, que cuando de la idea de un sujeto est excluido el
predicado, este no le conviene. Si bien se mira, lejos de que esta
frmula exprese el principio de contradiccion, es la famosa de los
cartesianos: lo que est comprendido en la idea clara y distinta de
una cosa, se puede afirmar de ella con toda certeza. En substancia las
dos frmulas expresan lo mismo, y solo se distinguen por dos
diferencias puramente accidentales: 1. en que la de Kant es mas
concisa; 2. en que la de este filsofo es negativa y la de los
cartesianos afirmativa.


[196.] Kant viene  decir: lo que est _excluido_ de la idea clara y
distinta de una cosa, se puede negar de ella. _Predicado que repugna_
 un sujeto, es lo mismo que lo que est _excluido_ de la idea de una
cosa; _no le conviene_, es lo mismo que _se puede negar de l_. Y como
por otra parte es evidente que el principio de los cartesianos debe
entenderse en ambos sentidos, afirmativo y negativo, pues que al decir
que lo que est comprendido en la idea clara y distinta de una cosa,
se puede afirmar de la misma, entendian tambien que cuando una cosa
estaba excluida, se podia negar; resulta que Kant dice lo mismo que
ellos; as intentando corregir  todas las escuelas, ha incurrido en
una equivocacion no muy  propsito para abonar su perspicacia.

Claro es que la misma frmula de Kant implica esta otra: el predicado
contenido en la idea de un sujeto, le conviene. Esta proposicion es
tambien condicion _sine qua non_, de todos los juicios analticos
afirmativos: pues estos desaparecen, si no conviene al sujeto lo que
est en su idea. En tal caso, no hay diferencia ni aun aparente entre
la frmula de Kant y la de los cartesianos; solo hay variedad en los
trminos: la proposicion es exactamente la misma. Por donde se echa de
ver que antes de afirmar que en el punto mas claro y mas fundamental
de los conocimientos humanos, se han expresado mal todas las
escuelas, es necesario andar con mucho tiento: testigo la
_originalidad_ de la frmula de Kant.


[197.] No fu mas feliz el autor de la _Crtica de la razon pura_ al
censurar la condicion _ un mismo tiempo_, que se aade generalmente 
la frmula del principio de contradiccion. Ya que l se tom la
libertad de creer que ningun filsofo antes de l habia expresado de
la manera conveniente este principio, permtaseme decir que l no
entendi bien lo que querian significar los otros. No creo que con
decir esto cometa una profanacion filosfica; si para ciertos hombres
Kant es un orculo, todos los filsofos juntos y la humanidad entera
son tambien orculos que deben ser oidos y respetados.

Segun el mismo Kant, el principio de contradiccion es condicion _sine
qua non_ de todos los conocimientos humanos. Si pues esta condicion ha
de servir para su objeto, es necesario que se la exprese de un modo
aplicable  todos los casos. Nuestros conocimientos no se componen
nicamente de elementos necesarios, sino que admiten en buena parte
ideas enlazadas con lo contingente; pues como hemos visto ya, las
verdades puramente ideales no conducen  nada positivo si no se las
hace descender al terreno de la realidad. Los seres contingentes estn
sometidos  la condicion del tiempo; y todos los conocimientos que 
ellos se refieren, deben contar siempre con esta condicion. Su
existencia se limita  un determinado espacio de tiempo; y conforme 
esta determinacion es preciso pensar y hablar de la misma. Aun las
propiedades esenciales estn afectadas en cierto modo por la condicion
del tiempo; porque si bien prescinden de l, si se las considera en
general, no es as cuando estn realizadas, es decir, cuando dejan de
ser una pura abstraccion y son una cosa positiva. H aqu pues la
razon, y razon bien poderosa y profunda, de que todas las escuelas
hayan juntado la condicion del tiempo con la frmula del principio de
contradiccion: razon bien profunda, repito, y que es extrao se
escapase  la penetracion del filsofo aleman.


[198.] La importancia de la materia reclama todava ulteriores
aclaraciones. Lo esencial en el princio de contradiccion, es la
exclusion del ser por el no ser y del no ser por el ser. La frmula
debe expresar este hecho, esta verdad que se nos ofrece con evidencia
inmediata y que es contemplada por el entendimiento con una intuicion
clarsima que no consiente duda ni oscuridad de ninguna especie.

El verbo _ser_ puede tomarse de dos maneras: sustantivamente, en
cuanto significa la existencia, y copulativamente, en cuanto expresa
la relacion de un predicado con un sujeto. Pedro es; aqu el verbo
_es_ significa la existencia de Pedro, y equivale  esta otra: Pedro
existe. El tringulo equiltero es equingulo; aqu el verbo _es_ se
toma copulativamente; pues no se afirma que exista ningun tringulo
equiltero, y solo se establece la relacion de la igualdad de los
ngulos con la igualdad de los lados, prescindiendo absolutamente de
que existan unos ni otros.

El principio de contradiccion debe extenderse  los casos en que el
verbo _ser_ es copulativo y  los en que es sustantivo; porque cuando
decimos que es imposible que una cosa sea y no sea, no hablamos
nicamente del rden ideal  de las relaciones entre predicados y
sujetos, sino tambien del rden real: si no se refiriese  este ltimo
tendramos que el mundo entero de las existencias estaria falto de la
condicion indispensable para todo conocimiento sino tambien para todo
ser en s mismo, prescindiendo de que sea conocido y de que sea
inteligente. Qu fuera un ser real que pudiese ser y no ser? qu
significa una contradiccion realizada? luego el principio se ha de
extender no solo al verbo _ser_ como copulativo, sino tambien como
sustantivo. Todas las existencias finitas, inclusa la nuestra, son
medidas por una duracion sucesiva; luego si la frmula del principio
de contradiccion no ha de ser inaplicable  todo cuanto conocemos en
el universo, ha de estar acompaado de la condicion del tiempo. De
todas las cosas finitas que existen se ha verificado que no existian y
de todas se podria verificar que no existiesen: de ninguna se
afirmaria con verdad que su no existencia fuese imposible; esta
imposibilidad nace de la existencia en un tiempo dado, y solo con
respecto  este tiempo se la puede afirmar. Luego la condicion del
tiempo es absolutamente necesaria en la frmula del principio de
contradiccion, si esta frmula ha de poder servirnos para lo
existente, es decir, para lo que tienen de objeto real nuestros
conocimientos.


[199.] Veamos ahora lo que sucede en el rden puramente ideal, donde
el verbo _ser_ se toma copulativamente. Las proposiciones del rden
puramente ideal son de dos clases: unas tienen por sujeto una idea
genrica que con la union de la diferencia, puede pasar  una especie
determinada; otras tienen por sujeto la misma especie,  sea la idea
genrica junto con la determinacion de la diferencia. La palabra
_ngulo_ expresa la idea genrica comprensiva de todos los ngulos,
idea que unida con la diferencia correspondiente, puede constituir las
especies de ngulo recto, agudo  obtuso. Sucdenos  cada paso el
modificar la idea genrica de varias maneras; y como en esto entra por
necesidad una sucesion en que se nos representan distintos conceptos
que todos tienen por base la idea genrica, resulta que consideramos 
esta como un ser que sucesivamente se transforma. Para expresar esta
sucesion puramente intelectual, empleamos la idea de tiempo; y h aqu
una de las razones que justifican el empleo de esta condicion aun en
el rden puramente ideal. As decimos: un ngulo no puede ser  un
mismo tiempo recto y no recto; porque encontramos que la idea de
ngulo puede estar sucesivamente determinada por la diferencia que le
constituye recto y no recto; pero estas determinaciones no pueden
coexistir ni aun en nuestro concepto, por cuya razon no afirmamos la
imposibilidad absoluta de la union de la diferencia con el gnero,
sino que la limitamos  la condicion de la simultaneidad.

En esta proposicion: un ngulo recto no puede ser obtuso; el sujeto no
es la idea genrica sola, sino unida con la diferencia _recto_. En el
concepto del sujeto formado de estas dos ideas, ngulo y recto, vemos
la imposibilidad de que se les una la idea _obtuso_. Esto sin ninguna
condicion de tiempo, y en este caso tampoco se la expresa. Se dice con
frecuencia: un ngulo no puede ser al mismo tiempo recto y obtuso;
pero jams se dice el ngulo recto no puede _ un mismo tiempo_ ser
obtuso, sino absolutamente: el ngulo recto no puede ser obtuso.


[200.] Observa Kant que la equivocacion dimana de que se comienza por
separar el predicado de una cosa del concepto de esta cosa, y que en
seguida se le junta  este mismo predicado su contrario, lo que no da
jams una contradiccion con el sujeto sino con el predicado que le
est unido sintticamente; contradiccion que no tiene lugar sino en
cuanto el primero y el segundo predicado estn puestos  un mismo
tiempo. Esta observacion de Kant es en el fondo muy verdadera; pero
adolece de dos defectos: el que se la presenta como original cuando no
dice sino cosas muy sabidas; y el que se le emplea para combatir una
equivocacion que no existe sino en la mente del filsofo que pretende
quitarla  los dems. Las dos proposiciones analizadas en el prrafo
anterior confirman lo que acabo de decir: el ngulo no puede ser recto
y no recto. Aqu la condicion del tiempo es necesaria porque la
repugnancia no est entre el predicado y el sujeto sino entre los dos
predicados. El ngulo puede ser recto  no recto, con tal que esto se
verifique en tiempos diferentes. El ngulo recto no puede ser obtuso;
aqu la condicion del tiempo no debe ser expresada, porque entrando en
el concepto del sujeto la idea _recto_, est enteramente excluida la
de _obtuso_.


[201.] Si el principio de contradiccion hubiese de servir nicamente
para los juicios analticos, esto es, para aquellos en que el
predicado est contenido en la idea del sujeto, la condicion del
tiempo no debiera ser expresada nunca; pero como este principio ha de
guiarnos tambien para todos los dems juicios, se sigue que en la
frmula general no podia prescindirse de una condicion absolutamente
indispensable en la mayor parte de los casos. En el estado actual de
nuestro entendimiento, mientras nos hallamos en esta vida, el no
prescindir del tiempo es la regla, el prescindir la excepcion: y se
queria que una frmula general se refiriese solo  la excepcion y
dejase en olvido la regla?


[202.] No se concibe la razon que pudo mover  Kant  ilustrar esta
materia con los ejemplos arriba citados. No cabe decir cosas mas
comunes  inoportunas que las aadidas por este filsofo cuando
ilustra la materia con algunos ejemplos. Si digo, un hombre que es
ignorante no es instruido, la condicion _al mismo tiempo_ debe estar
expresada; porque el que es ignorante en un tiempo, puedo muy bien ser
instruido en otro. Esto  mas de ser comun  inoportuno, es sobre
manera inexacto. Si la proposicion fuese: un hombre no puede ser
ignorante  instruido; entonces la condicion _al mismo tiempo_ debiera
aadirse, porque no dndose preferencia  ningun predicado con
respecto al otro, se indicaria el motivo de la repugnancia, que es de
predicado  predicado y no de predicado  sujeto. Pero en el ejemplo
aducido por Kant, el hombre que es ignorante no es instruido, el
sujeto no es solo hombre, sino hombre ignorante; el predicado
instruido recae sobre el hombre modificado con el predicado ignorante;
y por consiguiente la expresion del tiempo no es necesaria ni se la
emplea en el lenguaje comun.

Hay mucha diferencia entro estas dos proposiciones: el hombre que es
ignorante _no es_ instruido; el hombre que es ignorante, _no puede
ser_ instruido. En la primera, la condicion del tiempo no debe estar
expresada por las razones dichas: en la segunda s, porque hablndose
de la imposibilidad de un modo absoluto, se negaria al ignorante hasta
la _potencia_ de ser instruido.


[203.] El otro ejemplo de Kant es el siguiente: pero si digo, ningun
hombre ignorante es instruido, la proposicion ser analtica, porque
el carcter de la ignorancia constituye ahora el concepto del sujeto y
por tanto la proposicion negativa se deriva inmediatamente de la
proposicion contradictoria sin que la condicion _al mismo tiempo_ deba
intervenir. No se ve la razon porque establece Kant tanta diferencia
entre estas dos proposiciones: un hombre que es ignorante no es
instruido; ningun hombre ignorante es instruido; en ambas el predicado
no se refiere tan solo  hombre, sino  hombre ignorante, y tanto vale
decir hombre que es ignorante, como hombre ignorante. Si pues la
expresion del tiempo no es necesaria en la una, tampoco lo ser en la
otra.

Si la idea de ignorante afecta al sujeto mismo, el predicado est
necesariamente excluido, porque las ideas de instruccion y de
ignorancia, son contradictorias: entonces nos hallamos con la regla de
los dialcticos de que en materias necesarias, la proposicion
indefinida equivale  la universal.

De esta discusion resulta que la frmula del principio de
contradiccion debe ser conservada tal como est, y que no debe
suprimirse la condicion del tiempo, porque de otro modo se
inutilizaria la frmula para muchsimos casos (XX).




CAPTULO XXI.

SI EL PRINCIPIO DE CONTRADICCION MERECE EL TTULO DE FUNDAMENTAL; Y EN
QU SENTIDO.


[204.] Aclarado ya el verdadero sentido del principio de
contradiccion, veamos si merece el ttulo de fundamental, reuniendo
todos los caractres exigidos para esta dignidad cientfica. Estos son
tres: primero, que no se apoye en otro principio. Segundo, que cayendo
l, se arruinen todos los dems. Tercero, que permaneciendo l firme,
pueda argirse de una manera concluyente contra quien niegue los
dems, reducindole  buen camino por demostracion, al menos
indirecta.


[205.] Para resolver cumplidamente todas las cuestiones que se
refieren al principio de contradiccion, asentar algunas proposiciones
acompandolas con la demostracion correspondiente.

PRIMERA PROPOSICION.


Si se niega el principio de contradiccion, se desploma toda certeza,
toda verdad, todo conocimiento.

Demostracion. Si una cosa puede ser y no ser  un mismo tiempo,
podemos estar ciertos y no ciertos, conocer y no conocer, existir y
no existir; la afirmacion puede estar junto con la negacion, las cosas
contradictorias pueden hermanarse, las distintas identificarse, las
idnticas distinguirse; la inteligencia es un caos en toda la
extension de la palabra; la razon se trastorna, el lenguaje es
absurdo, el sujeto y el objeto se chocan en medio de espantosas
tinieblas, toda luz intelectual se ha extinguido para siempre. Todos
los principios estn envueltos en la ruina universal; y la misma
conciencia vacilaria, si al hacer esta suposicion absurda no se
hallase sostenida por la invencible mano de la naturaleza. Pero en
medio de la absurda hiptesis, la conciencia que no desaparece porque
no puede desaparecer, se siente arrastrada tambien por el violento
torbellino que lo arroja todo  las tinieblas del caos; en vano se
esfuerza por conservar sus ideas, todas desaparecen por la fuerza de
la contradiccion; en vano hace brotar otras nuevas para sustituirlas 
las que va perdiendo, desaparecen tambien; en vano busca objetos
nuevos, desaparecen tambien; y ella misma no contina sino para sentir
la imposibilidad radical de pensar nada; solo ve  la contradiccion
que seoreada de la inteligencia, destruye con fuerza irresistible
cuanto se quiera levantar.

SEGUNDA PROPOSICION.


[206.] No basta que no se suponga falso el principio de
contradiccion; es preciso adems suponerle verdadero, si no se quiere
que se arruine toda certeza, todo conocimiento, toda verdad.

Demostracion. Las razones alegadas con respecto  la proposicion
anterior podrian reproducirse por entero. En el primer caso se supone
negada la verdad del principio; en el segundo no se le da por
verdadero ni por falso; pero es evidente que la indiferencia no basta;
porque desde el momento en que el principio de contradiccion no est
fuera de toda duda, volvemos  caer en las tinieblas, debemos dudar de
todo.

No quiero decir que para tener certeza de cualquiera cosa, sea
necesario pensar explcitamente en dicho principio; pero s que
debemos tenerle por firmemente asentado, que no podemos abrigar sobre
l la menor duda, y que en viendo alguna cosa ligada con l mismo, es
preciso considerarla como asida de un punto inmvil; la menor
vacilacion, el mas ligero _quin sabe_!.... sobre este principio, lo
arruina todo: la posibilidad de un absurdo es ya por si misma un
absurdo.

TERCERA PROPOSICION


[207.] Es imposible encontrar un principio que nos asegure de la
verdad del de contradiccion.

Demostracion. Hemos visto que en todo conocimiento es necesario
suponer la verdad del principio de contradiccion; luego ninguna puede
servir para demostrarle  l. En cualquiera raciocinio que con este
objeto se haga, habr por necesidad un crculo vicioso; se probar el
principio de contradiccion con otro principio que  su vez supondr
siempre el de contradiccion. Tendremos pues un edificio que estribar
sobre un cimiento y un cimiento que estribar sobre el mismo edificio.

CUARTA PROPOSICION.


[208.] A quien niegue el principio de contradiccion, no se le puede
reducir directa ni indirectamente por ningun otro.

Demostracion. Seria curioso oir los argumentos dirigidos contra un
hombre que admite la posibilidad del s y del n en todo. Cuando se le
reduzca al s, no se le har perder el n, y vice-versa. Es imposible
no solo argumentar, sino hablar, ni pensar en suposicion semejante.

QUINTA PROPOSICION.


[209.] No es exacto lo que suele decirse que con el principio de
contradiccion podamos argir de una manera concluyente contra quien
niegue los dems.

Advirtase que solo digo que _no es exacto_; porque en efecto creo que
en el fondo es verdadero, pero mezclado con alguna inexactitud. Para
manifestarlo examinemos el valor de la demostracion que se da en
casos semejantes. En forma de dilogo las razones, las contestaciones
y las rplicas se presentarn con mas claridad y viveza. Supongamos
que uno niega este axioma. El todo es mayor que la parte.

Si V. niega esto, admite que una cosa puede ser y no ser  un mismo
tiempo.

Esto es lo que se me ha de probar.

El todo de V. ser todo y no lo ser, y la parte ser parte y no
parte.

Por qu?

En primer lugar, ser todo, porque as se supone.

Admitido.

Al mismo tiempo no lo ser....

Negado.

No lo ser porque no ser mayor que su parte.

Buen modo de argumentar; esto es una peticion de principio: yo
comienzo por afirmar que el todo no es mayor que su parte, y V. me
arguye en el supuesto contrario; pues me dice que el todo no ser todo
si no es mayor que su parte. Si yo concediese que el todo es mayor que
su parte, y luego negase esta propiedad, entonces incurrira en
contradiccion haciendo un todo que segun mis principios no seria todo;
pero como ahora niego que el todo haya de ser mayor que su parte, debo
negar tambien que deje de ser todo, por no ser mayor que su parte.


[210.] A quien discurre de esta manera qu se le puede replicar? nada
absolutamente en forma de raciocinio; lo que se puede hacer es
llamarle la atencion hcia el absurdo en que se coloca; pero esto n
argumentando, sino determinando con toda exactitud el sentido de las
palabras y analizando los conceptos que por ellas se expresan. Esto es
lo nico que se puede y debe hacer. La contradiccion existe, es
cierto; y lo que conviene es que la vea el que ha incurrido en la
misma; para lo cual,  ser suficiente la explicacion de los trminos
y el anlisis de los conceptos,  no bastar nada.

Vemoslo en el mismo ejemplo. El todo es mayor que su parte. Qu es
todo? es el conjunto de las partes, es las partes mismas reunidas. En
la idea del todo entran pues las partes. Qu significa mayor? Una
cosa se dice mayor que otra, cuando adems de contener cantidad igual
 esta, contiene alguna otra; el siete es mayor que el cinco, porque 
mas de contener el mismo cinco, contiene tambien el dos. El todo
contiene  la parte y adems  las otras partes, luego en la idea de
todo entra la idea de ser mayor que su parte. As se podria reducir 
quien negase este principio: mtodo que mas bien que de argumentacion,
podria llamarse de explicacion de trminos y anlisis de conceptos,
porque es claro que no se ha hecho mas que definir aquellos y
descomponer estos.

SEXTA PROPOSICION.


[211.] El principio de contradiccion no puede ser conocido sino por
evidencia inmediata.

Demostracion. Se han de probar dos cosas. Que el conocimiento es por
evidencia, y que la evidencia es inmediata. Tocante  lo primero
observar que el principio de contradiccion no es un simple hecho de
conciencia sino una verdad puramente ideal. El hecho de conciencia
envuelve la realidad, no puede expresarse de ningun modo sin que se
afirme alguna existencia; el principio de contradiccion no afirma ni
niega nada positivo; esto es, no dice que algo exista  no exista;
solo expresa la repugnancia del ser al no ser, y del no ser al ser,
prescindiendo de que el verbo _ser_ se tome sustantiva 
copulativamente.


[212.] Todo hecho de conciencia es algo, no solo existente sino
determinado; no es un pensamiento en abstracto, sino tal  cual
pensamiento. El principio de contradiccion no contiene nada
determinado; no solo prescinde de la existencia de las cosas sino
tambien de la esencia, pues no se refiere  solas las existentes sino
tambien  las posibles; y entre estas no distingue especies, sino que
las abraza todas en su mayor generalidad. Cuando se dice es imposible
que una cosa sea y no sea, la palabra _cosa_ no restringe su
significacion de ninguna manera; expresa el ser en general, en su
mayor indeterminacion. En el _sea_  _no sea_, el verbo _ser_ no
expresa solo la existencia sino toda clase de relaciones de esencias,
tambien en su mas completa indeterminacion. As el principio se aplica
igualmente en estas dos proposiciones; es imposible que la luna sea y
no sea; es imposible que un crculo sea y no sea crculo; no obstante
que la primera es del rden real, y en ella el verbo _ser_ expresa
existencia; y la segunda es del rden ideal, y el verbo _ser_
significa nicamente relacion de predicado  sujeto.


[213.] Todo hecho de conciencia es individual, el principio de
contradiccion es lo mas universal que imaginarse pueda; todo hecho de
conciencia es contingente, el principio de contradiccion es
absolutamente necesario: necesidad que es uno de los caractres de las
verdades conocidas por evidencia.


[214.] El principio de contradiccion es una ley de toda inteligencia;
es de una necesidad absoluta tanto para lo finito como para lo
infinito: ni la inteligencia infinita se halla fuera de esta
necesidad, porque la infinita perfeccion no puede ser un absurdo. El
hecho de conciencia como puramente individual, se refiere tan solo al
ser que lo experimenta; de que yo exista  no exista ni el rden de
las inteligencias ni el de las verdades sufre alteracion alguna.


[215.] El principio de contradiccion,  mas del carcter de
universalidad y necesidad con que se distinguen las verdades de
evidencia, posee tambien el del ser visto con esa claridad
intelectual inmediata, de que mas arriba se ha tratado. En la idea del
ser vemos clarsimamente la exclusion del no ser.

De esto se infiere la prueba de la segunda parte de la proposicion:
porque hay evidencia inmediata de la relacion de un predicado con un
sujeto, cuando para verla nos basta la sola idea del sujeto sin
necesidad de ninguna combinacion con otras ideas; as se verifica en
el caso presente, pues no solo no es necesaria ninguna combinacion,
sino que todas son imposibles si no se presupone la verdad del
principio (XXI).




CAPTULO XXII.

EL PRINCIPIO DE LA EVIDENCIA.


[216.] Entre los principios que han figurado en las escuelas en
primera lnea, con pretension al ttulo de fundamentales, se encuentra
el que ha solido llamarse de los cartesianos. Lo que est comprendido
en la idea clara y distinta de una cosa, se puede afirmar de ella con
toda certeza. Ya hemos visto que Kant resucita, aunque en otras
palabras, este principio, tomndole equvocamente por sinnimo del de
contradiccion. Bien examinada la cosa se echa de ver que tanto la
frmula de los cartesianos como la de Kant no son mas que la
expresion de la legitimidad del criterio de la evidencia. Ambas
podrian reducirse  otras mas sencillas: la evidencia es criterio de
verdad;  bien, lo evidente es verdadero. Como esta transformacion me
ha de servir en adelante para distinguir ideas, en mi opinion muy
confusas, dar la razon de ella manifestando la igualdad de las dos
expresiones.


[217.] Decir que una cosa est comprendida en la idea clara y distinta
de otra, es lo mismo que decir que hay evidencia de que un predicado
conviene  un sujeto; las palabras no tienen ni pueden tener otro
sentido; estar comprendido en una idea clara y distinta, equivale 
decir que vemos una cosa en otra con aquella luz intelectual que
llamamos evidencia: luego esta expresion, lo que est comprendido en
la idea clara y distinta de una cosa es exactamente igual  esta: lo
que es evidente.

Decir que una cosa se puede afirmar de otra con toda certeza, es lo
mismo que decir: la cosa es verdadera, y de esto podemos estar
completamente seguros. Lo que se puede afirmar, es la verdad y solo
la verdad: luego esta expresion, se puede afirmar de ella con toda
certeza, es exactamente igual  esta otra: es verdadero.

As, la expresion de los cartesianos puede transformarse en esta: lo
evidente es verdadero,  en su equivalente: la evidencia es seguro
criterio de verdad.


[218.] El predicado que repugna  un sujeto, no le conviene, esta es
la frmula de Kant. La repugnancia de que aqu se trata es la que se
encuentra en las ideas, esto es, cuando de la idea del sujeto est
necesariamente excluido el predicado por _repugnancia_ intrnseca. La
expresion pues el predicado que repugna  un sujeto, equivale  esta
otra: cuando de la idea del sujeto se ve con claridad excluido el
predicado; la que  su vez es igual  esta la exclusion  la
repugnancia entre el sujeto y el predicado es evidente.

No le conviene significa lo mismo que es verdadero que no le
conviene; y como estas frmulas tienen dos valores, uno para los casos
afirmativos, otro para los negativos, pues si se dice: el predicado
que repugna  un sujeto no le conviene, se puede decir con la misma
razon, el predicado contenido en la idea del sujeto le conviene,
resulta que la frmula de Kant coincide exactamente con esta: lo que
es evidente es verdadero.


[219.] Con esta transformacion se logra mayor sencillez y mas
generalidad: sencillez, por la expresion misma; generalidad, porque
estn contenidos tanto los casos afirmativos como los negativos. Las
palabras lo que es evidente abrazan tanto las afirmaciones como las
negaciones; porque tan evidente puede ser la inclusion de un predicado
en un sujeto como su mutua repugnancia. Se puede ver que est
contenida una cosa en la idea de otra, como que est excluida de
ella. Bajo todos los conceptos es preferible la frmula: lo que es
evidente es verdadero; y si se quiere expresar n como principio sino
como regla aplicable, se puede convertir en esta otra: la evidencia
es seguro criterio de verdad.


[220.] No se crea que el anlisis precedente tenga por nico objeto la
transformacion indicada; bien que en estas materias la claridad y la
precision deben ser llevadas al mas alto punto posible, no obstante me
hubiera abstenido de entrar en semejantes consideraciones si solo me
hubiese propuesto lograr una innovacion que en la prctica puede
producir muy escaso resultado; lo mismo se expresa de un modo que de
otro, quien no entienda las primeras frmulas no entender la ltima.
Pero no era esta innovacion mi objeto principal; sino el manifestar la
confusion de ideas que hay en este punto cuando se examina si el
principio que contiene la legitimidad del criterio de la evidencia
debe ser considerado  n como fundamental y preferido al de
contradiccion y al de Descartes.


[221.] Comienzo por asentar una proposicion que parecer la mas
extraa paradoja, pero que est muy lejos de serlo. _El principio de
la evidencia no es evidente._

Demostracion. Este principio puesto en forma mas sencilla es el que
sigue. Lo evidente es verdadero. Yo digo que esta proposicion no es
evidente. Cundo es evidente una proposicion? cuando en la idea del
sujeto vemos el predicado; esto no sucede aqu. Evidente es lo mismo
que visto con claridad, que ofrecido al entendimiento de una manera
muy luminosa. Verdadero es lo mismo que conformidad de la idea con el
objeto. Pregunto ahora por mas que se analice esta idea: visto con
claridad se puede descubrir esta otra, conforme al objeto? n. Se
da aqu un salto inmenso, se pasa de la subjetividad  la objetividad,
se afirma que las condiciones subjetivas son el reflejo de las
objetivas, se hace el trnsito de la idea  su objeto, trnsito que
constituye el problema mas trascendental, mas difcil, mas oscuro de
la filosofa. Vea pues el lector si he dicho con fundamento que no era
una paradoja esta asercion: El principio de la evidencia no es
evidente.


[222.] Qu diremos pues de esta proposicion: lo evidente es
verdadero? hlo aqu. No es un axioma porque el predicado no est
contenido en la idea del sujeto; no es una proposicion demostrable
porque toda demostracion estriba en principios evidentes y consiste en
deducir de los mismos una consecuencia evidentemente enlazada con
ellos; lo que no puede tener lugar si no se presupone la legitimidad
de la evidencia, es decir, lo mismo que es objeto de la demostracion.
Al comenzar el raciocinio se podria preguntar desde luego, cmo es
conocido el principio en que se le quiere fundar? cmo se sabe que
sea verdadero? por la evidencia? recurdese que se trata de probar
que lo evidente es verdadero, y por tanto hay una peticion de
principio. La verdad de las leyes lgicas  que debe conformarse todo
raciocinio, es conocida solo por evidencia: luego si no se supone que
lo evidente es verdadero, no se puede ni raciocinar siquiera.


[223.] Tenemos pues que el principio de la evidencia no puede apoyarse
en otro, y por consiguiente reune el primer carcter de principio
fundamental. Cayendo l caen tambien todos los dems, incluso el de
contradiccion, que como todos, no es conocido sino por evidencia; este
es otro de los caractres del principio fundamental. Veamos s reune
el tercero,  saber, que con su auxilio se pueda reducir  quien
niegue los dems.

Difcil es encontrar quien niegue el principio de contradiccion y
admita el de evidencia; sin embargo haciendo esta suposicion
extravagante, si algun principio pudiera servir para el caso seria
este sin duda, porque la cuestion estaria reducida  si confesaria que
los principios son para l evidentes; si no lo son, su entendimiento
es diferente del de los dems hombres; si lo son, el argumento que se
le hace es concluyente. Segun V. confiesa lo evidente es verdadero;
tal  cual principio es evidente para V., luego es verdadero. Las
premisas son admitidas por l mismo; la legitimidad de la consecuencia
es evidente, y por tanto debe reconocerla tambien, ya que por regla
general admite el criterio de la evidencia.


[224.] De qu nacen las extraezas que hemos notado en este
principio? No es evidente, ni es demostrable; es necesario para todos
los dems, y con su auxilio se puede reducir  quien los niegue; de
dnde semejante extraeza? de un orgen muy sencillo. Es que el
principio de la evidencia no expresa ninguna verdad objetiva, y por
consiguiente no es demostrable; no es un simple hecho de conciencia
porque expresa la relacion del sujeto al objeto y por consiguiente no
puede limitarse  lo puramente subjetivo; es una proposicion que
conocemos por acto reflejo y que expresa la ley primitiva de todos
nuestros conocimientos objetivos. Estos se fundan en la evidencia; as
lo experimentamos; pero cuando el espritu se pregunta por qu debes
fiarte de la evidencia? no puede responder otra cosa sino que lo
evidente es verdadero. En qu funda esta proposicion? ordinariamente
en nada: se conforma  la misma sin haber pensado nunca en ella; pero
si se empea en reflexionar encuentra tres motivos para asentir  la
misma. Primero: un irresistible instinto de la naturaleza. Segundo: el
ver que no admitiendo la legitimidad del criterio de la evidencia, se
hunden todos sus, conocimientos y le es imposible pensar. Tercero: el
notar que admitiendo este criterio todo se pone en rden en la
inteligencia, que en vez de un caos halla un universo ideal con
trabazon admirable, y se siente con los medios necesarios para
raciocinar y construir un edificio cientfico con respecto al
universo real del que tiene conocimiento por la experiencia (XXII).




CAPTULO XXIII.

CRITERIO DE LA CONCIENCIA.


[225.] Apreciado el mrito de los tres principios, de conciencia, de
contradiccion y de evidencia, con respecto  la dignidad de principio
fundamental, vamos ahora  examinar el valor intrnseco de los
diferentes criterios. Para esto nos suministra mucha luz la doctrina
de los captulos anteriores, de la cual son los siguientes un
desarrollo y complemento. Comencemos por la conciencia  sentido
ntimo.

El testimonio de la conciencia  del sentido ntimo, comprende todos
los fenmenos que activa  pasivamente se realizan en nuestra alma.
Por su naturaleza, es puramente subjetivo; de modo que considerado en
s mismo, separadamente del instinto intelectual y de la luz de la
evidencia, nada atestigua con respecto  los objetos. Por l sabemos
lo que experimentamos, n lo que es; percibimos el fenmeno, n la
realidad; l nos autoriza  decir: me _parece_ tal cosa; pero n, _es_
tal cosa.

La transicion del sujeto al objeto, de la idea representante  la cosa
representada, de la impresion  la causa imprimente, pertenece  otros
criterios: la conciencia se limita  lo interior,  por mejor decir 
ella misma, que no es mas que un hecho de nuestra alma.


[226.] Conviene distinguir entre la conciencia directa y la refleja;
aquella acompaa  todo fenmeno interno, esta n; aquella es natural,
esta es filosfica; aquella prescinde de los actos de la razon, esta
es uno de estos actos.

La conciencia directa es la presencia misma del fenmeno al espritu,
ya sea una sensacion, ya una idea, ya un acto  impresion cualquiera,
en el rden intelectual  moral.

Por esta definicion se echa de ver que la conciencia directa acompaa
 todo ejercicio de las facultades de nuestra alma, activo  pasivo.
Decir que estos fenmenos existen en el alma y no estn presentes 
ella, es una contradiccion.

Estos fenmenos no son modificaciones como las que se verifican en las
cosas insensibles; se trata de modificaciones vivas por decirlo as,
en un ser vivo tambien: en la idea de las mismas est contenida su
presencia al espritu.

Es imposible sentir sin que la sensacion se experimente: porque quien
dice sentir, dice experimentar la sensacion; esta experiencia es la
presencia misma: una sensacion experimentada es una sensacion
presente.

El pensamiento es por su esencia una representacion, la que no puede
existir ni aun concebirse sin la presencia; el nombre mismo lo est
indicando; y la idea que le unimos confirma el significado de la
palabra. Cuando de representacion hablamos, entendemos que hay algun
objeto real  imaginario, que mediata  inmediatamente se ofrece  un
sujeto: hay pues presencia en toda representacion, y por consiguiente
en todo pensamiento.

Si de lo pasivo como son las sensaciones y representaciones, pasamos 
lo activo, es decir,  los fenmenos en que el alma desenvuelve
libremente su fuerza en el rden intelectual  moral, _combinando_ 
_queriendo_, la presencia es, si cabe, mas evidente. El ser que obra
de este modo no obedece  un impulso natural, sino  motivos que l se
propone, y  que puede atender  dejar de atender: combinar
intelectualmente, ejercer actos de voluntad, sin que ni lo primero ni
lo segundo estn presentes al alma, son afirmaciones contradictorias.


[227.] La conciencia refleja, que los franceses suelen llamar
apercepcion, del verbo _s'apercevoir_, apercibirse, que entre ellos
puede significar percepcion de la percepcion, es el acto con que el
espritu conoce explcitamente algun fenmeno que en l se realiza. En
la actualidad oigo ruido; la simple sensacion presente  mi espritu
afectndole, constituye lo que he llamado conciencia directa; pero si
 mas de oir me apercibo (permtaseme el galicismo) de que oigo,
entonces no solo oigo sino que pienso que oigo: esto es lo que llamo
conciencia refleja.


[228.] Claro es por el ejemplo que se acaba de aducir, que la
conciencia directa y la refleja son no solo distintas, sino
separables; puedo oir sin pensar que oigo, y esto se verifica
infinitas veces.


[229.] El comun de los hombres tiene poca conciencia refleja y la
mayor fuerza intelectual es en sentido directo. Este hecho ideolgico
se enlaza con verdades morales de la mayor importancia. El espritu
humano no ha nacido para contemplarse  s propio, para pensar que
piensa; los afectos no le han sido concedidos para objetos de
reflexion, sino como impulsos que le llevan  donde es llamado; el
objeto principal de su inteligencia y de su amor es el ser infinito
as en esta vida como en la otra. El culto de s propio es una
aberracion del orgullo cuya pena son las tinieblas.


[230.] Los grandes adelantos cientficos son todos con relacion  los
objetos, n al sujeto. Las ciencias exactas, las naturales y tambien
las morales, no han nacido de la reflexion sobre el _yo_, sino del
conocimiento de los objetos y de sus relaciones. Aun las ciencias
metafsicas, en lo que tienen de mas slido, que es lo ontolgico,
cosmolgico y teolgico, son puramente objetivas; la ideologa y
psicologa que versan sobre el sujeto, se resienten ya de la oscuridad
inherente  todo lo subjetivo; la ideologa apenas sale de los lmites
de la pura observacion de los fenmenos internos, observacion que
para decirlo de paso suele ser escasa y muy mal hecha, se pierde en
vanas cavilaciones; y la misma psicologa, qu es lo que tiene
verdaderamente demostrado sino la simplicidad del espritu,
consecuencia precisa de la unidad de conciencia? En todo lo dems hace
lo mismo que la ideologa, y hasta cierto punto se confunde con ella;
observa fenmenos que luego deslinda y clasifica bien  mal, sin que
acierte  explicar su misteriosa naturaleza.


[231.] El sentido ntimo  la conciencia, es el fundamento de los
dems criterios, n como una proposicion que les sirva de apoyo, sino
como un hecho que es para todos ellos una condicion indispensable.


[232.] La conciencia nos dice que vemos la idea de una cosa contenida
en la de otra; hasta aqu no hay mas que apariencia: la frmula en que
podria expresarse el testimonio seria: _me parece_, designndose un
fenmeno puramente subjetivo. Pero este fenmeno anda acompaado de un
instinto intelectual, de un irresistible impulso de la naturaleza, el
cual nos hace asentir  la verdad de la relacion, no solo en cuanto
est en nosotros, sino tambien en cuanto se halla fuera de nosotros,
en el rden puramente objetivo, ya sea en la esfera de la realidad, 
de la posibilidad. As se explica cmo la evidencia se funda en la
conciencia, n identificndose con ella, sino estribando sobre la
misma como en un hecho imprescindible, pero encerrando algo mas: 
saber, el instinto intelectual que nos hace creer verdadero lo
evidente.


[233.] La sensacion considerada en s misma, es un hecho de pura
conciencia, pues que es inmanente; lejos de que sea un acto por el
cual el espritu salga de s trasladndose al objeto, debe mas bien
ser mirada como una pasion que como una accion; lo que est acorde con
el lenguaje comun, que le da el significado del ejercicio de una
facultad pasiva mas bien que activa. Sin embargo, sobre este puro
hecho de conciencia se funda en algun modo lo que se llama el
testimonio de los sentidos, y por consiguiente todo el conocimiento
del mundo externo y de sus propiedades y relaciones.

En la sensacion de ver el sol, hay dos cosas: primera: la sensacion
misma; es decir, esta representacion que experimento en mi, y que
llamo _ver_; segunda: la correspondencia de esta sensacion con un
objeto externo que llamo sol. Es evidente que estas son cosas muy
distintas, y sin embargo las hacemos andar siempre juntas. La
conciencia es ciertamente la primera base para formar el juicio, pero
no es suficiente para l; ella en s, atestigua lo que se siente, n
lo que esto es. Cmo se completa el juicio? por medio de un instinto
natural que nos hace objetivar las sensaciones, es decir, nos hace
creer en un objeto externo correspondiente al fenmeno interno. H
aqu cmo el testimonio de los sentidos se funda en algun modo sobre
la conciencia; pero no nace de ella sola, sino que ha menester el
instinto natural que hace formar con toda seguridad el juicio.


[234.] Aqu es de notar que el testimonio de los sentidos, aun en la
parte que encierra de intelectual, en cuanto se juzga que  la
sensacion le corresponde un objeto externo, nada tiene que ver con la
evidencia. En la idea de la sensacion como puramente subjetiva, no se
encierra la idea de la existencia  posibilidad de un objeto externo:
condicion indispensable para que el criterio de la evidencia pueda
tener lugar. Esto,  mas de ser claro de suyo, se confirma con la
experiencia de todos los dias. La representacion de lo externo
considerada subjetivamente, como puro fenmeno de nuestra alma, la
tenemos continuamente sin que le correspondan objetos reales: mas 
menos clara, en la sola imaginacion durante la vigilia; viva,
vivsima, hasta producir una ilusion completa, en el estado de sueo.


[235.] Con la exposicion que precede podemos determinar fijamente el
valor y la extension del criterio de la conciencia, lo que har en las
siguientes proposiciones, advirtiendo que en todas ellas me refiero 
la conciencia directa.

PROPOSICION PRIMERA.


El testimonio de la conciencia se extiende  todos los fenmenos que
se realizan en nuestra alma, considerada como un ser intelectual y
sensitivo.

PROPOSICION SEGUNDA.


[236.] Si en nuestra alma existen fenmenos de algun otro rden, es
decir, que ella pueda ser modificada en algun modo en facultades no
representativas,  estos fenmenos no se extiende el testimonio de la
conciencia.

Esta proposicion no la establezco sin fundado motivo. Es posible y
adems muy probable, que nuestra alma tiene facultades activas de cuyo
ejercicio no tiene conciencia: sin esta suposicion parece difcil
explicar los misterios de la vida orgnica. El alma est unida al
cuerpo, y es para l un principio vital cuya separacion produce la
muerte, manifestada en una desorganizacion y descomposicion completas.
Esta actividad se ejerce sin conciencia, as en cuanto al modo, como
en cuanto  la existencia misma del ejercicio.

Tal vez se pueda objetar que hay en esto una serie de aquellas
percepciones confusas de que nos habla Leibnitz en su monadologa; tal
vez estas percepciones sean tan tenues, tan plidas por decirlo as,
que no dejen rastro en la memoria ni puedan ser objeto de reflexion;
pero todo esto son conjeturas, nada mas. Es difcil persuadirse que el
feto al encontrarse todava en el seno de la madre, tenga conciencia
de la actividad ejercida para el desarrollo de la organizacion; es
difcil persuadirse que aun en los adultos haya conciencia de esa
misma actividad productora de la circulacion de la sangre, de la
nutricion y dems fenmenos que constituyen la vida. Si estos
fenmenos son producidos por el alma, como es cierto, hay en ella un
ejercicio de actividad de que,  no tiene conciencia,  la tiene tan
confusa y tan dbil que es como si no la tuviese.

PROPOSICION TERCERA.


[237.] El testimonio de la conciencia considerado en _s mismo_, se
limita de tal modo  lo puramente interno, que _por s solo_ nada vale
para lo externo: ya sea para el criterio de la evidencia, ya para el
de los sentidos.

PROPOSICION CUARTA.


El testimonio de la conciencia es fundamento de los dems criterios en
cuanto es un hecho que todos ellos han menester, y sin el cual son
imposibles.

PROPOSICION QUINTA.


[238.] De la combinacion de la conciencia con el instinto intelectual,
nacen todos los dems criterios (XXIII).




CAPTULO XXIV.

CRITERIO DE LA EVIDENCIA.


[239.] Hay dos especies de evidencia: inmediata y mediata. Se llama
evidencia inmediata, la que solo ha menester la inteligencia de los
trminos; y mediata, la que necesita raciocinio. Que el todo es mayor
que su parte, es evidente con evidencia inmediata; que el cuadrado de
la hipotenusa sea igual  la suma de los cuadrados de los catetos, lo
sabemos por evidencia mediata, esto es, por raciocinio demostrativo.


[240.] Se dijo mas arriba que uno de los caractres distintivos de la
evidencia era la necesidad y universalidad de su objeto. Este carcter
conviene tanto  la evidencia mediata como  la inmediata.

A mas de este carcter existe otro que con mayor razon puede llamarse
constitutivo, bien que hay alguna dificultad sobre si comprende  n 
la evidencia mediata, y es, el que la idea del predicado se halle
contenida en la del sujeto. Esta es la nocion esencial mas cumplida
del criterio de la evidencia inmediata; por la cual se distingue del
de la conciencia y del sentido comun.

He dicho que hay alguna dificultad sobre si este carcter conviene 
n  la evidencia mediata: con lo cual doy  entender que tambien en
la evidencia mediata la idea del predicado podria estar contenida en
la del sujeto. Al indicar esto, no es mi nimo desconocer la
diferencia que hay entre los teoremas y los axiomas, sino llamar la
atencion sobre una doctrina que me propongo desenvolver al tratar de
la evidencia mediata. En el presente captulo, no me ocupar de esta
cuestion;  me ceir  la evidencia en general,  tratar tan solo de
la mediata.


[241.] La evidencia exige relacion, porque implica comparacion. Cuando
el entendimiento no compara, no tiene evidencia, tiene simplemente una
percepcion que es un puro hecho de conciencia; por manera que la
evidencia no se refiere  la sola percepcion, sino que siempre supone
 produce un juicio.

En todo acto donde hay evidencia se encuentran dos cosas: primera, la
pura intuicion de la idea; segunda, la descomposicion de esta idea en
varios conceptos, acompaada de la percepcion de las relaciones que
estos tienen entre s. Expliquemos esto con un ejemplo de geometra.
El tringulo tiene tres lados: esta es una proposicion evidente,
porque en la misma idea de tringulo encuentro los tres lados, y al
pensar el tringulo, ya pensaba en algun modo sus tres lados. Si me
hubiese limitado  la contemplacion de la simple idea de tringulo,
hubiera tenido intuicion de la idea, pero no evidencia, que no
principia sino cuando descomponiendo el concepto de tringulo y
considerando en l la idea de figura en general, la de lado, y la del
nmero tres, encuentro que todas ellas estn ya contenidas en el
concepto primitivo: en la clara percepcion de esto, consiste la
evidencia.

Tanta verdad es lo que acabo de decir, que la fuerza misma de las
cosas obliga al lenguaje comun  ser filosfico. No se dice que una
idea es evidente, pero s un juicio; nadie llama evidente  un
trmino, pero s  una proposicion. Por qu? porque el trmino
expresa simplemente la idea sin relacion alguna, sin descomposicion en
sus conceptos parciales; y por el contrario, la proposicion expresa el
juicio, es decir, la afirmacion  negacion de que un concepto est
contenido en otro, lo que en la materia de que se trata, supone la
descomposicion del concepto total.


[242.] La evidencia inmediata es la percepcion de la identidad entre
varios conceptos, que la fuerza analtica del entendimiento habia
separado; esta identidad, combinada en cierto modo con la diversidad,
no es una contradiccion como  primera vista pudiera parecer, es una
cosa muy natural si se atiende  uno de los hechos mas constantes de
nuestra inteligencia, cual es, la facultad de descomponer los
conceptos mas simples y de ver relaciones entre cosas idnticas.

Qu son todos los axiomas? qu todas las proposiciones que se llaman
_per se not_? no son mas que expresiones en que se afirma un
predicado que pertenece  la esencia del sujeto  est contenido en
su idea. El solo concepto del sujeto incluye ya el predicado; el
trmino que significa al primero, significa tambien al segundo; sin
embargo el entendimiento, con una misteriosa fuerza de descomposicion,
distingue entre cosas idnticas y luego las compara para volverlas 
identificar. Quien dice tringulo, dice figura compuesta de tres lados
y tres ngulos; pero el entendimiento puede tomar esta idea y
considerar en ella la idea del nmero tres, la del lado, la del
ngulo, y compararlas con el concepto primitivo. En esta distincion no
hay engao, hay solo el ejercicio de la facultad que mira la cosa bajo
aspectos diferentes, para venir  parar  la intuicion y afirmacion de
la identidad de las mismas cosas que antes habia distinguido.


[243.] La evidencia es una especie de cuenta y razon del
entendimiento, por la cual halla en el concepto descompuesto lo mismo
que l puso en un principio,  que le dieron contenido en l. De aqu
nace la necesidad y universalidad del objeto de la evidencia, en
cuanto y del modo que est expresado por la idea. En esto no caben
excepciones:  un predicado estaba puesto en el concepto primitivo, 
n; si estaba puesto, all est, so pena de faltar al principio de
contradiccion;  estaba excluido del concepto  n; si ya el concepto
mismo le excluia  le negaba, negado est en fuerza del mismo
principio de contradiccion.

H aqu cmo de los dos caractres de la evidencia arriba sealados,
es mas fundamental el de que la idea del predicado est contenido en
la idea del sujeto. De esto dimanan la necesidad y universalidad: pues
que en verificndose la condicion de estar contenida la idea del
predicado en la del sujeto, ya es imposible que el predicado no
convenga _necesariamente  todos_ los sujetos.


[244.] Hasta ahora no encontramos dificultad, porque se trata de la
evidencia considerada subjetivamente, es decir, en cuanto se refiere 
los conceptos puros; mas el entendimiento no se para en el concepto
sino que se extiende al objeto y dice, no solo que ve la cosa, sino
que la cosa es como l la ve. As el principio de contradiccion mirado
en el rden puramente subjetivo, significa que el concepto del ser
repugna al del no ser, que le destruye, as como el concepto del no
ser destruye el del ser; significa que al esforzarnos en pensar
juntamente estas dos cosas, querindolas hacer coexistir, se entabla
en el fondo de nuestro espritu una especie de lucha de pensamientos
que se anonadan recprocamente, lucha que el entendimiento est
condenado  presenciar sin esperanza de poner la paz entre los
contendientes. Si nos limitamos  consignar este fenmeno, nada se nos
puede objetar; los experimentamos as y no hay mas cuestion; pero al
anunciar el principio queremos anunciar algo mas que la
incompatibilidad de los conceptos, trasladamos esta incompatibilidad
 las cosas mismas y aseguramos que  esta ley estn sometidos no solo
nuestros conceptos sino todos los seres reales y posibles. Sea cual
fuere el objeto de que se trate, sean cuales fueren las condiciones en
que se le suponga existente  posible, decimos que mientras es, no
puede no ser, y que mientras no es, no puede ser. Afirmamos pues la
ley de contradiccion no solo para nuestros conceptos, sino para las
cosas mismas: el entendimiento aplica  todo la ley que encuentra
necesaria para si.

Con qu derecho? inconcuso, porque es la ley de la necesidad: con
qu razon? con ninguna, porque tocamos al cimiento de la razon: aqu
hay para el humano entendimiento el _non plus ultra:_ la filosofa no
va mas all. Sin embargo, no se crea que intente abandonar el campo 
los escpticos  atrincherarme en la necesidad, contento con sealar
un hecho de nuestra naturaleza; la cuestion es susceptible de
diferentes soluciones, que si no alcanzan  llevarnos mas lejos del
_non plus ultra_ de nuestro espritu, dejan mal parada la causa de los
escpticos.


[245.] Preguntar la razon de la legitimidad del criterio de la
evidencia, pedir el por qu de esta proposicion lo evidente es
verdadero, es suscitar la cuestion de la objetividad de las ideas. La
diferencia fundamental entre los dogmticos y los escpticos no est
en que estos no admitan los hechos de conciencia; no llega  tanto el
mas refinado escepticismo: unos y otros convienen en reconocer la
apariencia  sea el fenmeno puramente subjetivo; la diferencia est
en que los dogmticos fundan en la conciencia la ciencia, y los
escpticos sostienen que este es un trnsito ilegtimo, que es
necesario desesperar de la ciencia y limitarse  la mera conciencia.

Segun esta doctrina las ideas son vanas formas de nuestro
entendimiento que no significan nada, ni pueden conducir  nada; no
obstante de que entretienen  nuestra inteligencia ofrecindole un
campo inmenso para sus combinaciones, el mundo que le presentan es de
pura ilusion que para nada puede servir en la realidad. Al contemplar
estas formas enteramente vacas, el entendimiento es juguete de
visiones fantsticas de cuyo conjunto resulta el espectculo que ora
nos parece de realidad ora de posibilidad, no obstante de que  es un
puro nada,  si es algo, no puede cerciorarnos jams de la realidad
que posee.


[246.] Difcil es combatir al escepticismo colocado en este terreno:
situado fuera de los dominios de la razon. De todos le ser lcito
apelar, ya que comienza recusando al juez  ttulo de incompetencia.
Sin embargo, estos escpticos ya que admiten la conciencia, justo ser
que la defiendan contra quien se la intente arrebatar: pues bien, yo
creo que negada la objetividad de las ideas se anonada no solo la
ciencia sino tambien la conciencia; y que se puede acusar de
inconsecuentes  los escpticos, porque al paso que niegan la
objetividad de ciertas ideas admiten la de otras. La conciencia
propiamente dicha, no puede existir si esta objetividad se destruye
absolutamente. Ruego al lector me siga con atencion en un breve pero
severo anlisis de los hechos de conciencia en sus relaciones con la
objetividad de las ideas (XXIV).




CAPTULO XXV.

VALOR OBJETIVO DE LAS IDEAS.


[247.] La transicion del sujeto al objeto,  de la apariencia
subjetiva  la realidad objetiva, es el problema que atormenta  la
filosofa fundamental. El sentido ntimo no nos permite dudar de que
ciertas cosas nos _parecen_ de tal manera, pero _son_ en realidad lo
que nos parecen? Cmo nos consta esto? Esa conformidad de la idea con
el objeto, cmo se nos asegura?

La cuestion no se refiere nicamente  las sensaciones, se extiende 
las ideas puramente intelectuales, aun  las que estn inundadas de
esa luz interior que llamamos evidencia. Lo que veo evidentemente en
la idea de una cosa, es como yo lo veo han dicho los filsofos, y
con ellos est la humanidad entera. Nadie duda de aquello que se le
ofrece como verdadero evidentemente. Pero, cmo se prueba que la
evidencia sea un criterio legtimo de verdad?


[248.] Dios es veraz, dice Descartes; l no ha podido engaarnos; no
ha podido complacerse en hacernos vctimas de ilusiones perpetuas.
Todo esto es verdad; pero cmo sabemos, dir el escptico, que Dios
es veraz, y aun que existe? Si lo fundamos en la idea misma de un ser
infinitamente perfecto, como lo funda el citado filsofo, nos quedamos
con la misma dificultad sobre la correspondencia del objeto con la
idea. Si la demostracion de la veracidad y de la existencia de Dios la
sacamos de las ideas de los seres contingentes y necesarios, de
efectos y causas, de rden y de inteligencia, tropezamos otra vez con
el mismo obstculo, y todava no sabemos cmo hacer el trnsito de la
idea al objeto.

Cavlese cuanto se quiera, nunca saldremos de este crculo, siempre
volveremos al mismo punto. El espritu no puede pensar fuera de s
mismo; lo que conoce, lo conoce por medio de sus ideas; si estas le
engaan, carece de medios para rectificarse. Toda rectificacion, toda
prueba, deberia emplear ideas, que  su vez necesitarian de nueva
prueba y rectificacion.


[249.] En muchos libros de filosofa se ponderan las ilusiones de los
sentidos, y la dificultad de asegurarnos de la realidad sensible
resolviendo la siguiente cuestion: as lo siento, pero es como lo
siento? En estos mismos libros se habla luego del rden de las ideas
con seguridad igual  la desconfianza que se manifiesta sobre el rden
sensible; este proceder no parece muy lgico: porque los fenmenos
relativos  los sentidos, pueden examinarse  la luz de la razon, para
ver hasta qu punto concuerdan con ella; pero cul ser la piedra de
toque de los fenmenos de la razon misma? Si en lo sensible hay
dificultad, la hay tambien en lo intelectual; y tanto mas grave,
cuanto afecta la base misma de todos los conocimientos, inclusos los
que se refieren  las sensaciones.

Si dudamos de la existencia del mundo exterior que nos presentan los
sentidos, podremos apelar al enlace de las sensaciones con causas que
no estn en nosotros, y as sacar por demostracion las relaciones de
las apariencias con la realidad; mas para esto necesitamos las ideas
de causa y efecto, necesitamos la verdad, algunos principios
generales, como por ejemplo que nada se produce  s mismo, y otros
semejantes, y sin ellos no podemos dar un paso.


[250.] No creo que el hombre pueda sealar una razon satisfactoria en
pro de la veracidad del criterio de la evidencia; no obstante de que
le es imposible dejar de rendirse  ella. El enlace pues de la
evidencia con la realidad, y por tanto el trnsito de la idea al
objeto, es un hecho primitivo de nuestra naturaleza, una ley necesaria
de nuestro entendimiento, es el fundamento de todo lo que hay en l,
fundamento que  su vez no estriba ni estribar puede en otra cosa que
en Dios criador de nuestro espritu.


[251.] Es de notar sin embargo, la contradiccion en que incurren los
filsofos que dicen: yo no puedo dudar de lo que es subjetivo, esto
es, de lo que me afecta  m mismo, de lo que siento en m, pero no
tengo derecho  salir de mi mismo, y afirmar que lo que pienso es en
realidad como lo pienso. Sabes que sientes, que piensas, que tienes
en ti tal  cual apariencia? Lo puedes probar? Es evidente que n. Lo
que haces es ceder  un hecho,  una necesidad ntima que te fuerza 
creer que piensas, que sientes, que te parece tal  cual cosa; pues
bien, igual necesidad hay en el enlace del objeto con la idea, igual
necesidad te fuerza  _creer_ que lo que evidentemente te parece que
es de tal  cual manera, es en efecto de la misma manera; ninguno de
los dos casos admite demostracion, en ambos hay indeclinable
necesidad; dnde est pues la filosofa cuando tanta diferencia se
quiere establecer entre cosas que no admiten ninguna?

Fichte ha dicho: Es imposible explicar de una manera precisa cmo un
pensador ha podido salir jams del _yo_ (Doct. de la Ciencia 1. Par.
 3.), y con igual derecho se le podria decir  l que no se concibe
cmo ha podido levantar su sistema sobre el _yo_. A qu apela?  un
hecho de conciencia; es decir,  una necesidad. Y el asenso  la
evidencia, la certeza de que  la apariencia corresponde la realidad,
no es tambien una necesidad? En qu funda Fichte su sistema del _yo_
y del _no yo_? Basta leer su obra, para ver que no estriba sino en
consideraciones que suponen un valor  ciertas ideas, una verdad 
ciertos juicios. Sin esto es imposible hablar ni pensar; y hasta l
propio lo reconoce cuando al comenzar sus investigaciones sobre el
principio de nuestros conocimientos dice lo que ya tengo copiado mas
arriba ( 8). All confiesa que no puede dar un paso sin confiarse 
todas las leyes de la lgica general, que no estn _todava
demostradas, y que se suponen tcitamente admitidas_. Y qu son esas
leyes, sin verdad objetiva? Qu son sin el valor de las ideas, sin la
correspondencia de estas con los objetos? Es un crculo, dice bien
Fichte; y de l no sale este filsofo, como no han salido los dems.


[252.] El quitar  las ideas su valor objetivo, el reducirlas  meros
fenmenos subjetivos, el no ceder  esa necesidad ntima que nos
obliga  admitir la correspondencia del _yo_ con los objetos, arruina
la conciencia misma del _yo_. Esto es lo que se deberia haber visto, y
lo que creo poder demostrar hasta la ltima evidencia.


[253.] Tengo conciencia de m mismo. Prescindo ahora de lo que siento,
de lo que soy; pero s que siento, y que soy. Esta experiencia es para
m tan clara, tan viva, que no puedo resistir  la verdad de lo que
ella me dice. Pero ese _yo_ no es solo el _yo_ de este instante, es
tambien el _yo_ de ayer, y de todo el tiempo anterior de que tengo
conciencia. Yo soy el mismo que era ayer; yo soy el mismo en quien se
verifica esa sucesion de fenmenos; el mismo  quien se presentan esa
variedad de apariencias. La conciencia del _yo_, encierra pues la
identidad de un ser, en distintos tiempos, en situaciones varias, con
diferentes ideas, con diversas afecciones: la identidad de un ser que
_dura_, que es el mismo,  pesar de las mudanzas que en l se suceden.
Si esa duracion de identidad se rompe; si no estoy seguro que soy el
mismo _yo_ ahora que era antes, se destruye la conciencia del _yo_.
Existir una serie de hechos inconexos, de conciencias aisladas; mas
n esa conciencia ntima que ahora experimento. Esto es indudable;
esto lo siente todo hombre en s mismo; esto para nadie admite
discusion ni prueba, para nadie las necesita. En el momento en que esa
conciencia de identidad nos faltase, nos anonadaramos  nuestros
ojos; furamos lo que fusemos en la realidad, para nosotros no
seramos nada. Qu es la conciencia de un ser, formada de una serie
de conciencias, sin trabazon, sin relacion entre s? Es un ser que se
revela sucesivamente  s propio; pero n como l mismo, sino como un
ser nuevo; un ser que nace y muere, y muere y nace  sus ojos, sin que
l propio sepa que el que nace es el que muri, ni el que muere el que
naci: una luz que se enciende y se extingue, y vuelve  encenderse y
 extinguirse otra vez, sin que se sepa que es la misma.


[254.] Esta conciencia la arruinan completamente los que niegan el
enlace de la idea con el objeto. Demostracion. En el instante A, yo no
tengo otra presencia subjetiva de mis actos, que el acto mismo que en
aquel instante estoy ejerciendo: luego no puedo cerciorarme de haber
tenido los anteriores, sino en cuanto estn representados en la idea
actual; luego hay un enlace entre esta y su objeto. Luego atenindonos
simplemente  los fenmenos de la conciencia,  la simple conciencia
del _yo_, encontramos que por indeclinable necesidad atribuimos  las
ideas un valor objetivo,  los juicios una verdad objetiva.


[255.] Sin esta verdad objetiva, es imposible todo recuerdo cierto,
hasta de los fenmenos interiores, y por consiguiente, todo
raciocinio, todo juicio, todo pensamiento.

El recuerdo es de actos pasados: cuando los recordamos ya no son; pues
si fueran, no habria recuerdo con respecto  ellos, sino conciencia de
presente. Aun cuando en el acto de recordarlos tengamos otros actos
semejantes, estos no son los mismos; pues en la idea de recuerdo entra
siempre la de tiempo pasado. Luego, de ellos no puede haber mas
certeza que por el enlace que tienen con el acto presente, por su
correspondencia con la idea que nos los ofrece.


[256.] He dicho que en faltando la certeza de la verdad objetiva en
los fenmenos interiores, era imposible todo raciocinio. En efecto,
todo raciocinio supone una _sucesion_ de actos: cuando el uno existe
en el espritu, ya no existe el otro: luego hay necesidad de pequeos
recuerdos continuos, para que la cadena no se quebrante: es as que
sin esta cadena no hay raciocinio, y sin recuerdo no hay esa cadena, y
sin verdad objetiva no hay recuerdo cierto; luego sin verdad objetiva
no hay raciocinio.


[257.] Tambien parecen imposibles todos los juicios. Estos son de dos
clases: los que no necesitan demostracion,  los que la necesitan. Los
que han menester demostracion sern imposibles, porque no hay
demostracion sin raciocinio, y este en tal caso seria imposible
tambien. En cuanto  los que no la han menester porque brillan con
evidencia inmediata, serian imposibles todos los que no se refiriesen
al acto presente del alma, en el instante mismo en que se emitiera el
juicio. Luego no habria mas juicio que el del acto presente: es decir,
la conciencia del momento sin relacion con nada de lo anterior. Pero
lo curioso es que aun con respecto  los actos de conciencia, este
juicio seria poco menos que imposible: porque cuando formamos el
juicio sobre el acto de conciencia, no es con este, sino con un acto
reflejo: esta reflexion implica sucesion: y lo sucesivo no es conocido
con certeza si no hay verdad objetiva.

Es muy dudoso que ni aun fueran posibles los juicios de evidencia
inmediata. Ellos, como se ha explicado en el captulo anterior,
suponen la relacion de los conceptos parciales en que se ha
descompuesto el total: cmo se descompone sin sucesion? Si hay
sucesion hay recuerdo, si hay recuerdo no hay presencia inmediata de
lo recordado; es necesaria por consiguiente la objetividad de la idea
representante con relacion  la cosa recordada.


[258.] Semejantes consecuencias espantan, pero son indeclinables: si
quitamos la verdad objetiva, desaparece todo pensamiento razonado.
Este encierra cierta continuidad de actos correspondientes  diversos
instantes: si esta continuidad se rompe, el pensamiento humano deja de
ser lo que es: deja de existir como _razon_: es una serie de actos sin
conexion de ninguna especie y que  nada pueden conducir. En tal caso
desaparece toda expresion, toda palabra: nada tiene un valor seguro:
todo se hunde, as en el rden intelectual y moral como en el
material, y el hombre queda hasta sin el consuelo de poseerse  s
mismo; se desvanece en sus propias manos cual vana sombra.


[259.] Las sensaciones podrn existir como serie inconexa tambien;
pero no habr de ellas ningun recuerdo cierto, pues falta la verdad
objetiva: y las sensaciones pasadas no existen sino como pasadas, y
por tanto como simples objetos.

Toda reflexion intelectual sobre ellas ser imposible; porque la
reflexion no es la sensacion: esto es un objeto de aquella, mas n
ella misma. As el rudo tiene la misma sensacion que el filsofo, pero
n la reflexion sobre ella. Mil veces sentimos sin reflexionar que
sentimos. La conciencia sensible, es muy diferente de la intelectual:
la primera es la simple presencia de la sensacion, la sensacion misma:
la segunda es el acto del entendimiento que se ocupa de la sensacion.


[260.] Esta distincion se encuentra tambien en todos los actos
puramente intelectuales: la reflexion sobre el acto no es el acto
mismo. El uno es objeto del otro: no se identifican, ya que con
frecuencia se encuentran separados; si no hubiese pues verdad objetiva
la reflexion seria imposible.


[261.] Es difcil tambien de comprender cmo seria posible ningun acto
de la conciencia del yo, aun de presente. Ya hemos visto como
desaparece el _yo_, en rompindose la serie de los recuerdos, pero hay
adems, que sin verdad objetiva no os posible concebir el _yo_ ni aun
por un momento. El _yo_ pensante, no conoce al _yo_ pensado, sino como
objeto. Sea que lo _sienta_, sea que lo _conozca_, para darse cuenta 
s mismo de s mismo necesita reflexionar sobre s mismo, tomarse  s
mismo por objeto. Y en no habiendo verdad objetiva, no se concibe que
ningun objeto pueda tener ningun valor.

De esto se infiere, que los que atacan la objetividad, atacan una ley
fundamental de nuestro espritu, destruyen el pensamiento, y arruinan
hasta la conciencia, hasta todo lo subjetivo, que les serva de base.


[262.] Contra la certeza objetiva suele argumentarse fundndose en los
errores  que ella nos induce. El delirante cree ver objetos que no
existen; el loco cree firmemente en la verdad de sus pensamientos
desconcertados: por qu lo que en un caso nos engaa, no podria
engaarnos en otros,  en todos? Un criterio que alguna vez flaquea,
podr pasar por seguro? Por qu no atenernos  lo puramente
subjetivo? El delirante, el manitico, el loco se engaan en el
objeto, mas n en el sujeto: aunque no sea verdad lo que ellos
piensan, es bien cierto y verdadero que ellos lo piensan.

Esta objecion es especiosa; pero deja en pie todas las dificultades en
contra del sistema  cuyo favor se aduce; y por otra parte no carece
de respuesta, en cuanto tiende  debilitar la verdad objetiva.

El delirante, el manitico, el loco tienen tambien recuerdos de cosas
que no han existido nunca. Esos recuerdos no se refieran tan solo  lo
exterior, sino tambien  sus actos interiores. El demente que se llama
rey, se acuerda de lo que pens, de lo que sinti, cuando lo
coronaron, cuando le destronaron, y de una larga historia de
semejantes actos: y sin embargo estos fenmenos intelectuales no
existieron: y sea como fuere, tantos recuerdos se los puede producir
l mismo. Tenemos pues que el criterio con respecto  la memoria,
flaquea en este caso: y por lo mismo no podr servir en ninguno.
Luego, aun cuando mas arriba no hubisemos demostrado que sin verdad
objetiva no hay recuerdo ni aun de lo interior, el argumento de los
adversarios bastaria para arruinarlos todos. Esta objecion, si algo
probase, confirmaria todo lo que se ha dicho para demostrar que sin
objetividad no hay conciencia propiamente dicha, lo cual no lo admiten
los adversarios.


[263.] Adems: desde luego salta  los ojos lo que puede valer en el
tribunal de la razon, lo que comienza por apoyarse en la locura. Todo
esto prueba  lo mas, la debilidad de nuestra naturaleza; la
posibilidad de que en algunos desgraciados se trastorne el rden
establecido para la humanidad; que la regla de la verdad en el hombre,
como que existe en una criatura tan dbil, admite algunas excepciones;
pero estas son conocidas, porque tienen caractres marcados. La
excepcion no destruye la regla, sino que la confirma (XXV).




CAPTULO XXVI.

SI TODOS LOS CONOCIMIENTOS SE REDUCEN  LA PERCEPCION DE LA IDENTIDAD.


[264.] La evidencia inmediata tiene por objeto las verdades que el
entendimiento alcanza con toda claridad, y  que asiente con absoluta
certeza sin que intervenga ningun _medio_, como lo dice el mismo
nombre. Estas verdades se enuncian en las proposiciones llamadas _per
se not_, primeros principios  axiomas; en las cuales basta entender
el sentido de los trminos, para ver que el predicado est contenido
en la idea del sujeto. Las proposiciones de esta clase son pocas en
todas las ciencias: la mayor parte de nuestros conocimientos es fruto
de raciocinio, el cual procede por evidencia mediata. En la geometra
son en muy reducido nmero las proposiciones que no han menester ser
demostradas sino explicadas; el cuerpo de la ciencia geomtrica con
las dimensiones colosales que tiene en la actualidad, ha dimanado del
raciocinio: aun en las obras mas extensas los axiomas ocupan pocas
pginas; lo dems est formado de teoremas, esto es, de proposiciones
que no siendo evidentes por s mismas, necesitan demostracion. Lo
mismo se verifica en todas las ciencias.


[265.] Como en los axiomas percibe el entendimiento la identidad del
sujeto con el predicado, viendo por intuicion que la idea de este se
halla contenida en la de aquel, surge aqu una cuestion filosfica
sumamente grave, que puede ser muy difcil y dar pie  extraas
controversias, si no se tiene cuidado de colocarla en su verdadero
terreno. Todo conocimiento humano se reduce  la simple percepcion de
la identidad? y su frmula general, podria ser la siguiente: A es A,
 bien una cosa es ella misma? Filsofos de nota opinan por la
afirmativa, otros sienten lo contrario. Yo creo que hay en esto cierta
confusion de ideas, relativa mas bien al estado de la cuestion que no
al fondo de ella misma. Conduce mucho  resolverla con acierto el
formarse ideas bien claras y exactas de lo que es el juicio, y la
relacion que por l se afirma  se niega.


[266.] En todo juicio hay percepcion de identidad  de no identidad
segun es afirmativo  negativo. El verbo _es_ no expresa union de
predicado con el sujeto, sino identidad; cuando va acompaado de la
negacion dicindose _no es_, se expresa simplemente la no identidad,
prescindiendo de la union  separacion. Esto es tan verdadero y
exacto, que en cosas realmente unidas no cabe juicio afirmativo por
solo faltarles la identidad; en tales casos, para poder afirmar, es
preciso expresar el predicado en concreto, esto es, envolviendo en l
de algun modo la idea del sujeto mismo; por manera que la misma
propiedad que en concreto debiera ser afirmada, no puede serle en
abstracto, antes bien debe ser negada. As se puede decir: el hombre
es racional; pero n, el hombre es la racionalidad; el cuerpo es
extenso; pero n, el cuerpo es la extension; el papel es blanco; pero
n el papel es la blancura. Y esto por qu? es que la racionalidad
no est en el hombre, que la extension no se halle unida al cuerpo y
la blancura al papel? n ciertamente; pero, aunque la racionalidad
est en el hombre y la extension en el cuerpo y la blancura en el
papel, basta que no percibamos identidad entre los predicados y los
sujetos para que la afirmacion no pueda tener cabida: por el
contrario, lo que la tiene es la negacion,  pesar de la union: as se
podr decir: el hombre no es la racionalidad; el cuerpo no es la
extension; el papel no es la blancura.

He dicho que para salvar la expresion de identidad emplebamos el
nombre concreto en lugar del abstracto, envolviendo en aquel la idea
del sujeto. No se puede decir el papel es la blancura, pero s el
papel es blanco: porque esta ltima proposicion significa el papel es
una cosa blanca; es decir, que en el predicado, blanco, en concreto,
hacemos entrar la idea general de _una cosa_, esto es, de un sujeto
modificable, y este sujeto es idntico al papel modificado por la
blancura.


[267.] As se echa de ver que la expresion: _union del predicado con
el sujeto_, es cuando menos inexacta. En toda proposicion afirmativa
se expresa la identidad del predicado con el sujeto; el uso autoriza
estos modos de hablar, que sin embargo no dejan de producir alguna
confusion cuando se trata de entender perfectamente estas materias. Y
es de notar que el lenguaje comun por s solo, es en este punto como
en muchos otros, admirablemente propio y exacto; nadie dice, el papel
es la blancura, sino el papel es blanco; solo cuando se quiere
encarecer mucho la perfeccion con que un sujeto posee una calidad, se
la expresa en abstracto, unindole el pronombre _mismo_: as se dice
hiperblicamente: es la misma belleza, es la misma blancura, es la
misma bondad.


[268.] Hasta lo que se llama igualdad en las matemticas, viene 
significar tambien identidad, de suerte que en esta clase de juicios,
 mas de lo que hemos observado de general en todos,  saber, la
identidad salvada por la expresion del predicado en concreto, hay que
la misma relacion de igualdad significa identidad: esto necesita
explicacion.

Si digo 6 + 3 = 9, expreso lo mismo que 6 + 3 es idntico  9. Claro
es que en la afirmacion de igualdad no se atiende  la forma con que
las cantidades estn expresadas, sino  las cantidades mismas; pues de
lo contrario, no solo no se podria afirmar la identidad, pero ni aun
la igualdad: porque es evidente que 6 + 3 en cuanto  su forma, ni
escrita, ni hablada, ni pensada, no es idntico ni igual con 9. La
igualdad se refiere  los valores expresados, y estos no solo son
iguales, sino idnticos: 6 + 3 es lo mismo que 9. El todo no se
distingue de sus partes reunidas: el 9 es el todo; 6 + 3 con sus
partes reunidas.

El modo diferente con que se conciben 9 y 6 + 3, no excluye la
identidad: esta diferencia es relativa  la forma intelectual; y tiene
lugar no solo en este caso, sino en las percepciones de las cosas mas
simples; no hay nada que nosotros no concibamos bajo aspectos
diferentes, y cuyo concepto no podamos descomponer de diversos modos;
y sin embargo n por esto se dice que la cosa deje de ser simple 
idntica consigo misma.

Lo que se aplica  una ecuacion aritmtica, puede extenderse  las
algebricas y geomtricas. Si se tiene una ecuacion en que el primer
miembro sea muy sencillo, por ejemplo Z, y el segundo muy complicado,
por ejemplo el desarrollo de una serie, no se quiere decir que la
expresion primera sea igual  la segunda; la igualdad se refiere, n 
la misma expresion sino  lo expresado, al valor que con las letras se
designa: esto ltimo es verdadero; lo primero seria evidentemente
falso.

Dos circunferencias que tengan un mismo radio son iguales. Aqu parece
que se trata solamente de igualdad, pues que hay en efecto dos objetos
distintos que son las dos circunferencias, las cuales pueden trazarse
en el papel  representarse en la imaginacion: no obstante, ni aun en
este caso la distincion es verdadera y s solo aparente, verificndose
lo que en las ecuaciones aritmticas y algebricas, de que hay
distincion y hasta diversidad en las formas,  identidad en el fondo.
Desde luego se puede combatir el argumento principal en que se funda
la distincion, si se observa que las circunferencias que se pueden
trazar  representar, no son mas que formas de la idea, y de ningun
modo la idea misma. Ya se tracen ya se representen, tendrn una
magnitud determinada y una cierta posicion en los planos que se tengan
 la vista  que se imaginen: en la idea y en la proposicion que 
ella se refiere, no hay nada de esto; se prescinde de todas las
magnitudes, de todas las posiciones, se habla en un sentido general y
absoluto. Es verdad que las representaciones pueden ser infinitas, ya
en la imaginacion ya en lo exterior: pero esto, lejos de probar su
identidad con la idea, indica su diversidad; pues que la idea es
nica, ellas son infinitas; la idea es constante, ellas son variables;
la idea es independiente de las mismas, y ellas son dependientes de la
idea, teniendo el carcter y la denominacion de circunferencias en
cuanto se le aproximan representando lo que ella contiene.

Qu se expresa pues en la proposicion: dos circunferencias que tengan
un mismo radio, son iguales? la idea fundamental es que el valor de la
circunferencia depende del radio; y la proposicion aqu enunciada no
es mas que una aplicacion de aquella propiedad al caso de igualdad de
los radios. Luego las circunferencias que concebimos como distintas,
no son mas que ejemplos que nos ponemos en lo interior para hacernos
visible la verdad de la aplicacion; pero en el fondo puramente
intelectual, no se encuentra mas que la descomposicion de la idea
misma de la circunferencia,  su relacion con el radio aplicada al
caso de igualdad. No hay pues dos circunferencias en el rden
puramente ideal; hay una sola cuyas propiedades conocemos bajo
diferentes conceptos y que expresamos de diversas maneras.

Si en todos los juicios hay afirmacion de identidad  no identidad, y
todos nuestros conocimientos  nacen de un juicio  van  parar  l,
parece que todos se han de reducir  una simple percepcion de
identidad: entonces, la frmula general de nuestros conocimientos
ser: A es A,  una cosa es ella misma. Este resultado parece una
paradoja extravagante, y lo es segun el modo con que se le entiende;
pero si se explica como se debe, puede ser admitido como una verdad, y
verdad muy sencilla. Por lo dicho en los prrafos anteriores, se puede
columbrar cul es el sentido de esta opinion; pero la importancia de
la materia exige otras aclaraciones.




CAPTULO XXVII.

CONTINUACION.


[269.] Es hasta ridculo el decir que los conocimientos de los mas
sublimes matemticos, se hayan reducido  esta ecuacion: A es A. Esto,
dicho absolutamente, es no solo falso sino contrario al sentido comun;
pero ni es contrario al sentido comun, ni es falso, el decir que los
conocimientos de todos los matemticos, son percepciones de identidad,
la cual presentada bajo diferentes conceptos sufre infinitas
variaciones de forma, que fecundan al entendimiento y constituyen la
ciencia. Para mayor claridad tomemos un ejemplo y sigamos una idea al
travs de sus transformaciones.


[270.] La ecuacion crculo = crculo(1) es muy verdadera, pero n muy
luminosa, pues no sirve para nada,  causa de que hay identidad no
solo de ideas sino tambien de conceptos y expresion. Para que haya un
verdadero progreso en la ciencia, no basta que la expresion se mude,
es necesario que se vari en algun modo el concepto bajo el cual se
presenta la cosa idntica. Asi es que si la ecuacion anterior la
abreviamos en esta forma C = crculo(2) nada hemos adelantado, sino en
cuanto  la expresion puramente material. La nica ventaja que puede
resultarnos, es el que aliviamos un tanto la memoria porque en vez de
expresar el crculo por una palabra la expresamos por una letra, la
inicial C. Por qu? porque la variedad est en la expresion, no en el
concepto.

Si en vez de considerar la identidad en toda su simplicidad en ambos
miembros de la ecuacion, referimos el valor del crculo al de la
circunferencia, tendremos C = circunferencia x  R (3) es decir que el
valor del crculo es igual  la circunferencia multiplicada por la
mitad del radio. En la ecuacion (3) hay identidad como en las (1) y
(2) porque en ella se significa que el valor expresado por C es el
mismo expresado por circunferencia x  R; de la propia suerte que en
las anteriores se expresa que el valor del crculo es el valor del
crculo. Pero hay alguna diferencia de esta ecuacion  las
anteriores? s, y muy grande. Cul es? en las primeras se expresaba
simplemente la identidad concebida bajo un mismo punto de vista; el
crculo expresado en el segundo miembro no excitaba ninguna idea que
no excitase el primero; pero en la ltima el segundo miembro expresa
el mismo crculo s, pero en sus relaciones con la circunferencia y el
radio, y por consiguiente  mas de contener una especie de anlisis de
la idea del crculo, recuerda el anlisis que anteriormente se ha
hecho de la idea de la circunferencia con relacion  la del radio. La
diferencia pues no est en la sola expresion material, sino en la
variedad de conceptos bajo los cuales se presenta una cosa misma.

Llamando N el valor de la relacion de la circunferencia con el
dimetro, y C al crculo, la ecuacion se nos convierte en esta otra C
= N R(4). Aqu hay tambien identidad en los valores, pero encontramos
un progreso notable en la expresion del segundo miembro, en el cual se
nos ofrece el valor del crculo desembarazado de sus relaciones con el
de la circunferencia y dependiente tan solo de un valor numrico N y
de una recta que es el radio. Sin perder pues la identidad y solo por
sucesion de percepciones de identidad, hemos llegado  adelantar en la
ciencia, y habiendo partido de una proposicion tan estril como
crculo = crculo, nos encontramos en otra por la cual podemos desde
luego calcular el valor de un crculo cualquiera con tal que se nos d
su radio.

Saliendo de la geometra elemental y considerando el crculo como una
curva referida  dos ejes y cuyos puntos se determinan con respecto 
estos, tendremos Z = 2Bx-x (5); expresando Z el valor de la ordenada;
B el de una parte constante del eje de las abscisas; y x la abscisa
correspondiente  Z. Aqu encontramos ya otro progreso de ideas
todava mas notable; en ambos miembros, no expresamos ya el valor del
crculo sino el de unas lneas, con las cuales se determinan todos los
puntos de la curva; y concebimos fcilmente que esta curva que nos
cerraba la figura cuyas propiedades determinbamos en la geometra
elemental, puede ser concebida bajo tal forma que pertenezca  un
gnero de curvas de las cuales ella constituya una especie por la
particular relacion de las cantidades 2 x y B; de manera que
modificando la expresion con la aadidura de una nueva cantidad
combinada de este  de aquel modo, puede resultarnos una curva de otra
especie. Entonces, si queremos determinar el valor de la superficie
encerrada en esto crculo, podremos considerarla, no simplemente con
respecto al radio, sino  las reas encerradas entre las varias
perpendiculares cuyos extremos determinan los puntos de la curva y que
se llaman ordenadas: con lo cual resultar que el mismo valor del
crculo se determinar bajo conceptos diferentes, no obstante de que
ese valor es siempre idntico: la transicion de unos conceptos  otros
ser la sucesion de las percepciones de identidad presentada bajo
formas diferentes.

Consideremos ahora que el valor del crculo depende del radio, lo cual
nos da C = funcion x (6). Ecuacion que nos lleva  concebir el crculo
bajo la idea general de una funcion de su radio  de x, y por
consiguiente nos autoriza  someterle  todas las leyes  que una
funcion est sujeta y nos conduce  las propiedades de las
diferencias, de los lmites, y de las relaciones de estos; con lo cual
entramos en el clculo infinitesimal cuyas expresiones nos presentan
la identidad bajo una forma que nos recuerda una serie de conceptos de
anlisis detenida y profunda. As, expresando la diferencial del
crculo por dc; y su integral por S. dc; tendremos c = S. dc (7)
ecuacion en que se expresan los mismos valores que en aquella otra,
crculo = crculo, pero con la diferencia de que la (7) recuerda
inmensos trabajos analticos, es el resultado de la dilatada sucesion
de conceptos del clculo integral, del diferencial, de los lmites de
las diferencias de las funciones, de la aplicacion del lgebra  la
geometra y de una muchedumbre de nociones geomtricas elementales,
reglas y combinaciones algebricas y de todo cuanto ha sido menester
para llegar al resultado. Entonces, cuando se integre la diferencial,
y por integracion se llegue  sacar el valor del crculo, es claro que
seria lo mas extravagante el afirmar que la ecuacion integral no es
mas que la de crculo = crculo; pero no lo es el decir que en el
fondo hay identidad, y que la diversidad de expresion  que hemos
llegado es el fruto de una sucesion de percepciones de la misma
identidad presentada bajo aspectos diferentes. Suponiendo que los
conceptos por los cuales haya sido necesario pasar sean A B C D E M;
la ley de su enlace cientfico podr expresarse de esta manera: A = B,
B = C, C = D, D = E, E = M; luego A = M.


[271.] Lo que acabo de explicar no puede comprenderse bien si no se
recuerdan algunos caractres de nuestra inteligencia, en los cuales se
encuentra la razon de tamaas anomalas. Nuestro entendimiento tiene
la debilidad de no poder percibir muchas cosas sino sucesivamente, y
de que aun en las ideas mas claras, no ve lo que en ellas se contiene,
sino con mucho trabajo. De esto resulta una necesidad  la cual
corresponde con admirable armona una facultad que la satisface: una
necesidad de concebir bajo varias formas no solo distintas sino
diferentes, aun las cosas mas simples; una facultad de descomponer un
concepto en muchas partes, multiplicando en el rden de las ideas lo
que en realidad es uno. Esta facultad de descomposicion seria intil
si al pasar el entendimiento por la sucesion de conceptos, no tuviese
medio de enlazarlos y retenerlos, en cuyo caso ira perdiendo el fruto
de sus tareas escapndosele de la mano tan pronto como lo acababa de
coger. Afortunadamente, este medio le tiene en los signos escritos,
hablados  pensados; expresiones misteriosas que  veces designan no
solo una idea, sino que son como el compendio de los trabajos de una
larga vida y quizs de una dilatada serie de siglos. Al presentrsenos
el signo, no vemos ciertamente con entera claridad todo lo que por l
se expresa, ni las razones de la legitimidad de la expresion; pero
sabemos en confuso el significado que all se encierra, sabemos que en
caso necesario nos basta tomar el hilo de las percepciones por las
cuales hemos pasado, volviendo as con paso retrgrado hasta los
elementos mas simples de la ciencia. Al hacer los clculos, el
matemtico mas eminente no ve con toda claridad lo que significan las
expresiones que va empleando, sino en cuanto se refieren al objeto que
le ocupa; pero est cierto que aquellas expresiones no le engaan, que
las reglas por las cuales se guia son enteramente seguras; porque sabe
que en otro tiempo las afianz en inconcusas demostraciones. El
desarrollo de una ciencia puede compararse  una serie de colunas en
las cuales se han marcado las distancias de un camino; el ingeniero
que ha hecho las operaciones se sirve de los guarismos de las colunas,
sin necesidad de recordar las operaciones que le condujeron  marcar
la cantidad que tiene  la vista; bstale saber que las operaciones
fueron bien hechas y que el resultado de ellas se escribi bien.


[272.] La prueba de esta necesidad de descomposicion,  mas de tenerla
ampliamente consignada en los ejemplos anteriores, se la encuentra en
los elementos de toda enseanza, donde se hace preciso explicar bajo
una forma de demostracion proposiciones que nada mas dicen que las
definiciones  axiomas que se han asentado. Por ejemplo, en las obras
elementales de geometra se encuentra este teorema: todos los
dimetros de un crculo son iguales; y si se quiere que los
principiantes le comprendan, es necesario dar la forma de demostracion
 lo que no es ni puede ser mas que una explicacion, y casi un
recuerdo de la idea del crculo. Cuando se traza la circunferencia se
fija un punto en torno del cual se hace girar una lnea que se llama
radio; pues bien, no siendo el dimetro otra cosa que el conjunto de
los dos radios continuados en una misma lnea, parece que debiera
bastar la enunciacion del teorema para que se le viese evidentemente
contenido en la idea del crculo y como una especie de repeticion del
postulado en que se funda la construccion de la curva; sin embargo no
sucede as, y es necesario explicar, haciendo como que se prueba, y
mostrar el dimetro igual  dos radios, y recordar que estos son
iguales, y  veces repetir que as se supone en la misma construccion;
en una palabra, emplear una porcion de conceptos para convencer de una
verdad que debiera ser conocida con la simple intuicion de uno solo,
como sucede cuando las fuerzas geomtricas del entendimiento han
adquirido cierta robustez.


[273.] Ahora podrmos apreciar en su justo valor la opinion de
Dugald-Steward en sus _Elementos de la filosofa del espritu humano_,
cuando dice: es lcito dudar que aun esta ecuacion aritmtica 2 x 2 =
4 pueda ser representada con exactitud por la frmula A = A. Esta
ecuacion es una proposicion que enuncia _la equivalencia de dos
expresiones diferentes_, equivalencia cuyo descubrimiento puede ser de
la mayor importancia en una infinidad de casos. La frmula es una
proposicion del todo insignificante y frivola que no puede en ningun
caso recibir la menor aplicacion prctica; qu pensaremos pues de
esta proposicion A = A, si se la compara con la frmula del binomio de
Newton  la cual en tal caso representaria? sin duda cuando se la
aplica  la ecuacion 2 x 2 = 4 (que por su extrema simplicidad y
vulgaridad puede pasar por un axioma) la paradoja no presenta tan de
bulto su monstruosidad; pero en este segundo caso parece del todo
imposible que tenga ni aun significacion (2. p. cap. 2. seccion 3. 
2.). Este filsofo no advierte que la pretendida monstruosidad nace de
la errada interpretacion que l mismo da  la opinion de sus
adversarios. Nadie ha pensado en negar la importancia de los
descubrimientos en que se prueba la equivalencia de expresiones
diferentes; nadie dudar de que la frmula del binomio de Newton sea
un gran progreso sobre la frmula A = A; pero la cuestion no est
aqu, est en ver si la frmula del binomio de Newton es mas que la
expresion de cosas idnticas, y si aun el mrito mismo de la
expresion, es  no el fruto de una serie de percepciones de identidad.
Si la cuestion se presentase bajo el punto de vista de Dugald-Steward,
seria hasta indigna de ser ventilada: en buena filosofa no puede
disputarse sobre cosas no solo absurdas sino ridiculas.





CAPTULO XXVIII.

CONTINUACION.


[274.] Expliquemos ahora cmo la doctrina de la identidad se aplica en
general  todos los raciocinios, versen  no sobre objetos
matemticos; para esto examinaremos algunas de las formas dialcticas
en las cuales est consignado el arte de raciocinar.

Todo A es B; M es A, luego M es B. En este silogismo encontramos en la
mayor, la identidad de todo A con B, y en la menor la de M con A, de
lo cual sacamos la de M con B. En las tres proposiciones hay
afirmacion de identidad, y por consiguiente percepcion de ella: veamos
lo que sucede en el enlace que constituye la fuerza del raciocinio.

Por qu digo que M es B? porque M es A, y todo A es B. M es uno de
los A, que estaba expresado ya en las palabras: todo A; luego cuando
digo M es A, no digo nada nuevo sobre lo que habia dicho por todo A;
qu diferencia hay pues? hay la diferencia de que en la expresion
todo A, no hacia atencion  uno de sus contenidos M, del cual sin
embargo afirmaba que era B, por lo mismo que decia todo A es B. Si en
la expresion todo A hubiese visto distintamente  M, no hubiera sido
necesario el silogismo, pues por lo mismo que decia todo A es B,
hubiera entendido M es B.

Esta observacion es tan verdadera y exacta, que en tratndose de
relaciones demasiado claras se suprime el silogismo y se le reemplaza
por el entimema. El entimema es ciertamente la abreviacion del
silogismo; pero en esta abreviacion debemos ver algo mas que un ahorro
de palabras; hay un _ahorro de conceptos_, porque el entendimiento ve
intuitivamente lo uno en lo otro sin necesidad de descomposicion. Es
hombre, luego es racional; callamos la mayor y ni aun la pensamos,
porque en la idea de hombre y en su aplicacion  un individuo, vemos
intuitivamente la de racional, sin gradacion de ideas ni sucesion de
conceptos.

Supongamos que se trata de demostrar que el permetro de un polgono
inscrito en un crculo es menor que la circunferencia, y que se hace
el siguiente silogismo: todo conjunto de rectas inscritas en sus
respectivas curvas es menor que el conjunto de las mismas curvas; es
as que el permetro del polgono es un conjunto de rectas, y la
circunferencia un conjunto de arcos  curvas; luego el permetro
inscrito os menor que la circunferencia. Pregunto ahora, si quien sepa
que el conjunto de rectas es menor que el conjunto de curvas no ver
con igual facilidad que el permetro es menor que la circunferencia
circunscrita, con tal que entienda perfectamente el significado de las
palabras; es evidente que s. Para qu pues se necesita el recuerdo
del principio general? es para aadir nada al concepto particular? n
por cierto; porque nada puede haber mas claro que las siguientes
proposiciones: el permetro del polgono es un conjunto de rectas; la
circunferencia es un conjunto de arcos  curvas; lo que se hace pues
con el principio general es llamar la atencion sobre una fase del
concepto particular, para que con la reflexion se vea en este lo que
sin la reflexion no se veia. La certeza de la conclusion no depende
del principio general; pues que si se hubiese pensado en las
relaciones de mayora y minora, solo con respecto  las rectas del
permetro y  los arcos cuyo conjunto forma la circunferencia, se
hubiera inferido lo mismo.

Con este ejemplo se confirma que el entimema no es una simple
abreviacion de palabras, y se explica por qu le empleamos en los
raciocinios que versan sobre materias familiares al entendimiento.
Entonces, en uno cualquiera de los conceptos vemos lo que necesitamos
para la consecuencia, y por esto tenemos bastante con una premisa, en
la cual incluimos la otra, mas bien que no la sobreentendemos. El
principiante dir: el arco es mayor que la cuerda, porque la curva es
mayor que la recta; pero cuando se haya familiarizado con las ideas
geomtricas dir simplemente, el arco es mayor que la cuerda, viendo
en la misma idea del arco la idea de curva, en la de cuerda la de
recta, sin ninguna descomposicion. Por ventura es verdad que el arco
sea mayor que la cuerda porque toda curva es mayor que su recta? n,
de ninguna manera; si no existiese la idea abstracta de curva y la
nica curva pensada fuese la particular arco de crculo; si no
existiese tampoco la idea abstracta de recta y la nica recta pensada
fuese la cuerda, seria verdad como ahora que el arco es mayor que la
cuerda.


[275.] En tratndose de las relaciones _necesarias_ de los objetos,
los principios generales, los trminos medios, y cuantos recursos nos
ofrece la dialctica para auxiliar el raciocinio, no son mas en el
fondo que invenciones del arte para inducirnos  reflexionar sobre el
concepto de la cosa, hacindonos ver en l lo que antes no veamos. De
esto se sigue que todos los juicios sobre los objetos necesarios, son
en cierto modo analticos; equivocndose Kant cuando afirma que los
hay sintticos prescindiendo de la experiencia. Si esta no existe, no
tenemos ningun dato de la cosa, solo poseemos su concepto; de lo
extrao  este nada podemos saber. No quiero decir que todas las
proposiciones expresen tal relacion del predicado al sujeto, que el
concepto de este sea suficiente para que descubramos aquel; pero s
que la razon de la insuficiencia est en que el concepto es incompleto
 en s  con respecto  nuestra comprension; y que suponindole
completo en s mismo y la debida capacidad en nuestro entendimiento
para comprender todo lo que l nos dice, encontraramos en el mismo
todo lo que puede formar materia cientfica.


[276.] Un ejemplo geomtrico aclarar mis ideas. El tringulo tiene
muchas propiedades cuya explicacion, demostracion y aplicaciones
ocupan largas pginas en los libros de geometra. En el concepto del
tringulo entran el de rectas y el de los ngulos que estas forman:
pregunto ahora en todas las explicaciones y demostraciones de las
propiedades de los tringulos en general, se sale jams de las ideas
de ngulo y de recta? n, jams, ni se sale, ni se puede salir; de lo
contrario flaquearia cuanto se dijese fundado en nuevos elementos que
se hubiesen introducido en el concepto. Estos elementos serian ajenos
al tringulo, y por consiguiente le quitaran su naturaleza. En las
relaciones necesarias no cabe mas ni menos, ni aadiduras, ni
sustracciones de ninguna clase: lo que es es, y nada mas. Cuando se
pasa del tringulo en general  sus varias especies, como equiltero,
issceles, rectngulo, oblicungulo etc. etc., es de notar que la
demostracion se atiene rigurosamente  lo contenido en el concepto
general modificado con la propiedad determinante de la especie, es
decir,  la igualdad de los tres lados,  de dos,   la desigualdad
de todos,   la suposicion de un ngulo recto etc. etc.


[277.] En la aplicacion del lgebra  la geometra, se ve con mas
claridad lo que estoy explicando. Una curva se expresa por una
frmula que contiene el concepto de la misma curva; es decir, su
esencia. Para demostrar todas las propiedades de la curva, el gemetra
no necesita salir de la frmula; en todas las cuestiones que se
suscitan lleva la frmula en la mano como la piedra de toque, y en la
misma encuentra todo cuanto ha menester. Es verdad que traza
tringulos  otras figuras dentro de la misma curva, que de la misma
tira rectas  puntos fuera de ella, pero jams sale del concepto
expresado en la frmula; lo que hace es descomponerle y descubrir en
l cosas que antes no habia descubierto.

En esta ecuacion z = e/E (2 Ex - x) se encuentra la expresion de
las relaciones constitutivas de la elipse, expresando E el semieje
mayor, e el semieje menor, z las ordenadas, y x las abscisas. Con esta
ecuacion desenvuelta y transformada de varias maneras, se determinan
las propiedades de la curva; y cmo? haciendo ver con la ayuda de las
construcciones, que la nueva propiedad est contenida en el concepto
mismo, y que basta analizarle para encontrarla en l.

Si suponemos un entendimiento que concibe la esencia de la curva, con
inmediata intuicion de la ley que preside  la inflexion de los
puntos, sin necesidad de referirla  ninguna lnea,  bien bastndole
un eje en vez de necesitar dos,  de algun otro modo que nosotros no
podemos ni siquiera imaginar, resultar que no habr menester dar los
rodeos que nosotros para demostrar las propiedades de la curva, pues
las ver claramente pensadas en el mismo concepto de ella. Esta
suposicion no es arbitraria: hasta cierto punto la vemos realizada
todos los dias, aunque en escala menor; un gemetra vulgar tiene el
concepto de una curva como lo tenia Pascal: en este mismo concepto el
gemetra vulgar ve las propiedades de la misma con largo trabajo, y
limitndose  las comunes; Pascal veia las mas recnditas poco menos
que de una ojeada. Kant, por no haberse hecho cargo de esta doctrina,
no puede dar solucion al problema filosfico de los juicios sintticos
puros: profundizando mas la materia hubiera visto que hablando en
rigor, no hay tales juicios, y en vez de cansarse por resolver el
problema se hubiera abstenido de suscitarle (XXVI).




CAPTULO XXIX.

SI HAY VERDADEROS JUICIOS SINTTICOS _ priori_, EN EL SENTIDO DE
KANT.


[278.] La mucha importancia que da el filsofo aleman  su imaginado
descubrimiento exige que le examinemos con detencion. Jzguese de esta
importancia por lo que l mismo dice: si algun antiguo hubiese tenido
la idea de solo proponer la presente cuestion, ella hubiera sido una
barrera poderosa contra todos los sistemas de la razon pura hasta
nuestros dias, y habria ahorrado muchas tentativas infructuosas que se
han emprendido _ciegamente sin saber de qu se trataba._ (Crtica de
la razon pura. Introduccion). El pasaje no es nada modesto, y excita
naturalmente la curiosidad de saber en qu consiste un problema cuyo
solo planteo habria sido bastante  evitar los extravos de la razon
pura.

H aqu sus palabras: en los juicios sintticos  mas del concepto
del sujeto debo tener alguna otra cosa (x) sobre la cual el
entendimiento se apoye para reconocer que un predicado no contenido en
este concepto, no obstante le pertenece.

Tocante  los juicios empricos  de experiencia, no hay ninguna
dificultad; porque esta x es la experiencia completa del objeto que
conozco por un concepto _a_, el cual no forma mas que una parte de
esta experiencia. En efecto: aunque yo no comprenda en el concepto de
cuerpo en general el predicado pesadez, este concepto indica no
obstante una parte total de la experiencia; puedo por consiguiente
aadirle otra parte de la misma experiencia como perteneciente al
primer concepto. De antemano puedo reconocer analticamente el
concepto de cuerpo por los caractres de extension, impenetrabilidad,
figura etc., caractres concebidos todos en este concepto. Pero si
extiendo mi conocimiento volviendo la atencion del lado de la
experiencia de donde he sacado este concepto; entonces hallo siempre
la pesadez unida  los caractres precedentes. Esta x que est fuera
del concepto _a_ y que es el fundamento de la posibilidad de la
sntesis del predicado pesadez, con el concepto _a_, pertenece pues 
la experiencia.

Pero en los juicios sintticos _ priori_, este medio falla
absolutamente. Si debo salir del concepto _a_ para conocer otro
concepto _b_ como unido con aquel, dnde me apoyar y cmo ser
posible la sntesis, cuando no me es dable volverme hcia el campo de
la experiencia?

Hay pues aqu un cierto misterio, cuya explicacion puede solo
asegurar el progreso en el campo ilimitado del conocimiento
intelectual puro (ibid.).


[279.] La razon de esta sntesis, la encontramos en la facultad de
nuestro entendimiento para formar conceptos totales, en los que
descubra la _relacion_ de los parciales que los componen; y la
legitimidad de la misma sntesis, se funda en los principios en que
estriba el criterio de la evidencia.

La sntesis de que se habla en las escuelas, consiste en la reunion de
conceptos, y no se opone  que se tengan por analticos los conceptos
totales, de cuya descomposicion resulta el conocimiento de las
relaciones de los parciales.

Si Kant se hubiese ceido  los juicios de experiencia, no habria
inconveniente en su doctrina; pero extendindola al rden intelectual
puro,  es inadmisible, o cuando menos est expresada con poca
exactitud.


[280.] Afirma Kant que los juicios matemticos son todos sintticos, y
que esta verdad que en su juicio es ciertamente incontestable y muy
importante por sus consecuencias, parece haber escapado hasta aqu 
la sagacidad de los analistas de la razon humana, haciendo muy
contrarias sus conjeturas; yo creo que lo que falta aqu no es la
sagacidad de los analistas, sino la de su Aristarco. Lo demostrar.

Tal vez se podria creer  primera vista que la proposicion 7 + 5 =
12, es una proposicion puramente analtica que resulta de la idea de
siete mas cinco, segun el principio de contradiccion; pero bien mirado
se encuentra que el concepto de la suma de siete y de cinco, no
contiene otra cosa que la reunion de dos nmeros en uno solo, lo que
de ningun modo trae consigo el pensamiento de lo que es este nmero
nico compuesto de los otros dos.

Si se dijese que quien oye siete mas cinco, no siempre piensa doce,
porque no ve bastante bien que un concepto es el otro, aunque bajo
diferente forma, se diria verdad; pero no lo es que por esta razon el
concepto no sea puramente analtico. La simple explicacion de ambos es
bastante  manifestar su identidad.

Para que se comprenda mejor, tomemos la inversa 12 = 7 + 5. Es
evidente que quien no sepa que 7 + 5 = 12, tampoco sabr que 12 = 7 +
5; y pregunto ahora, examinando el concepto 12, no veo contenido en
l el 7 + 5? es cierto: luego el concepto de 12 se identifica con el
de 7 + 5; luego asi como de que oyendo 12 no siempre se piensa 7 + 5
no se puede inferir que el concepto de 12 no contenga el 7 + 5,
tampoco de que quien oiga el 7 + 5 no siempre comprenda 12, no se
puede deducir que el primer concepto no incluya el segundo.

La causa de la equivocacion est en que dos conceptos idnticos estn
presentados al entendimiento bajo diferente forma; y hasta que
quitndoles la forma se ve el fondo, no se descubre la identidad. No
hay propiamente _raciocinio_ sino _explicacion._

Lo que aade Kant sobre la necesidad de apelar en este caso  una
intuicion, con respecto  uno de los dos nmeros, aadiendo al siete
el cinco expresado sucesivamente por los dedos de la mano, es sobre
manera ftil. 1. Adase como se quiera el cinco, nunca ser mas que
el cinco aadido, y por tanto nada dar ni quitar  7 + 5. 2. La
sucesiva adicion por _los dedos_ equivale  decir 1 + 1 + 1 + 1 + 1 =
5. Lo que trasforma la espresion 7 + 5 = 12, en esta otra 7 + 1 + 1 +
1 + 1 + 1 = 12; es asi que la misma relacion tiene el concepto 1 + 1 +
1 + 1 + 1 con 5, que 7 + 5 con 12; luego si de estos el uno no est
contenido en el otro, tampoco lo estarn los de Kant. Se replicar que
Kant no habla de identidad sino de intuicion; pero esta intuicion no
es la sensacion, sino la idea; si es la idea, es el concepto
explicado, nada mas. 3. Este mtodo de intuicion vemos que no es
necesario ni aun para los nios. 4. Dicho mtodo es imposible en los
nmeros grandes.


[281.] Aade Kant que esta proposicion: entre dos puntos, la lnea
recta es la mas corta no es puramente analtica, porque en la idea de
_recta_ no entra la de _mas corta_. Prescindir de que hay autores que
demuestran  pretenden demostrar esta proposicion; y me ceir
nicamente  la razon de Kant. Este autor olvida que no se trata de la
recta sola, sino de la recta _comparada_. En la recta sola, no entra
ni puede entrar lo de _mas_, ni de _menos_, pues esto supone
comparacion; pero desde el momento en que se comparan la recta y la
curva, con respecto  la _longitud_, en el concepto de la curva, se ve
el exceso sobre la recta. La proposicion pues resulta de la simple
comparacion de dos conceptos puramente analticos, con un tercero que
es _longitud_.


[282.] S la razon de Kant fuese de algun valor, se inferiria que ni
aun el juicio el todo es mayor que su parte es analtico; porque en
la idea de _todo_, no entra la de _mayor_, hasta que se la compara con
la de _parte_. Tampoco seria juicio analtico este: 4 es mayor que 3;
porque en el concepto de 4, no entra la idea de mayor, hasta que se le
compara con el de 3.

El axioma: cosas iguales  una tercera son iguales entre si, tampoco
seria juicio analtico: porque en el concepto de _cosas iguales  una
tercera_, tampoco entra la igualdad entre s, hasta que se reflexiona
que la igualdad del medio implica la de los extremos.

Esa _x_ de que nos habla Kant, se encontrara en casi todos los
juicios, si no pudisemos formar conceptos totales en que se
envolviese la comparacion de los parciales: en cuyo caso no tendramos
mas juicios analticos que los puramente idnticos,  los comprendidos
directamente en esta frmula A es A.


[283.] La comparacion de dos conceptos con un tercero no quita al
resultado el carcter de juicio analtico, as como el que un
predicado no pueda verse desde luego en la idea del sujeto sin el
auxilio de dicha comparacion. Esta la necesitamos muchas veces, porque
pensamos solo muy confusamente lo que se halla en el concepto que ya
tenemos, y hasta sucede que no lo pensemos de ningun modo. A cada paso
estamos viendo que una persona dice una cosa y sin notarlo se
contradice luego, por no advertir que lo que aade se opone  lo mismo
que habia dicho. Son comunes en la conversacion las siguientes
rplicas: no ve V. que supone lo contrario de lo que ahora dice? no
ve V. que en las mismas condiciones antes asentadas, se implica lo
contrario de lo que ahora establece?


[284.] En un concepto no solo se incluye lo que expresamente se piensa
en l, sino todo lo que se puede pensar. Si descomponindole
encontramos en el mismo cosas nuevas, no se puede decir que las
aadimos, sino que las descubrimos: no hay entonces sntesis, sino
anlisis; de lo contrario seria preciso inferir que no hay ningun
concepto analtico  que solo lo son los puramente idnticos. Excepto
este ltimo caso cuya frmula general es, A es A, siempre hay en el
predicado algo mas de lo pensado en el sujeto, si n en cuanto  la
sustancia, al menos en cuanto al modo. El crculo es una curva: esta
es sin duda una proposicion analtica de las mas sencillas que
imaginarse pueden; y no obstante, el predicado expresa la razon
general de curva, que en el sujeto puede estar envuelta de un modo
confuso con relacion  una especie particular de las curvas. Siguiendo
una gradacion en las proposiciones geomtricas se podria notar que no
hay mas que lo dicho en la proposicion anterior, sino la mayor  menor
dificultad de descomponer el concepto y ver en l lo que antes no se
veia.

Si digo: el crculo es una seccion cnica; el predicado no est
pensado en el sujeto por quien no sepa lo que significan los trminos
 no haya reflexionado sobre su verdadero sentido. Al concepto del
crculo nada le aado, solo le descubro una propiedad que antes no
conocia, y este descubrimiento nace de su comparacion con el cono.
Hay aqu sntesis? n, de ningun modo; lo que hay es anlisis
comparado de los dos conceptos; crculo y cono.


[285.] Como esta doctrina destruye por su base el sistema de Kant en
este punto, voy  desenvolverla y darle mas slido fundamento.

Para que haya sntesis propiamente dicha, es menester que se una al
concepto una cosa que de ningun modo le pertenece, como se ve en el
ejemplo aducido por el mismo Kant. La figurabilidad se encuentra en el
concepto del cuerpo; pero la pesadez es una idea totalmente extraa, y
que solo podemos unir al concepto del cuerpo porque as nos lo
atestigua la experiencia. Solo con esta aadidura se verifica
propiamente la sntesis; pero n con la union de ideas que nazcan del
mismo concepto de la cosa, aunque para fecundarle se necesite la
comparacion. Los conceptos no son enteramente absolutos; contienen
relaciones, y el descubrimiento de estas no es una sntesis sino un
anlisis mas completa. Si se replica que en tal caso hay algo mas que
el concepto primitivo, observar que esto se verifica en todos los que
no son puramente idnticos. Adems que con la comparacion se forma un
concepto total nuevo, resultante de los conceptos primitivos; en cuyo
caso las propiedades de las relaciones son vistas n por sntesis sino
por el anlisis del concepto total.

Segun Kant, la verdadera sntesis necesita reunion de cosas extraas
entre s, y tan extraas, que el lazo que las une es una especie de
misterio, una _x_ cuya determinacion es un gran problema filosfico.
Si esta _x_ se encuentra en la relacion esencial de los conceptos
parciales que entran en el concepto total, se ha resuelto el problema
por la simple anlisis;  para hablar con mas exactitud, se ha
manifestado que el problema no existia pues la _x_ era una cantidad
conocida.

Yo no s que pueda haber juicio mas analtico que aquel en el cual
vemos las partes en el todo: pues este no es mas que las mismas partes
reunidas. Si digo; uno y uno son dos,  bien dos es igual  uno mas
uno, no puede negarse que tengo un concepto total dos, en cuya
descomposicion hallo uno mas uno: si esto no es analtico, es decir,
si aqu el predicado no est contenido en la idea del sujeto, no se
alcanza cundo podr estarlo. Pues bien, aqu mismo hay diferentes
conceptos, uno mas uno, se los reune y de ellos se forma el concepto
total. Aunque sencillsima, la relacion existe; y el que sea mas 
menos sencilla  complicada y que por consiguiente sea vista con mas 
menos facilidad, no altera el carcter de los juicios convirtindolos
de analticos en sintticos.


[286.] Completemos esta explicacion con un ejemplo de geometra
elemental. Si se dice un paralelgramo oblicungulo es igual en
superficie  un rectngulo de la misma base y altura, tenemos: 1. Que
en la idea de paralelgramo oblicungulo no vemos la de igualdad con
el rectngulo. Ni tampoco la podemos ver, porque la relacion no existe
cuando no hay otro extremo al cual se refiera. En la idea de
paralelgramo no entra la de rectngulo, y por consiguiente no puede
entrar la de igualdad. 2. La relacion nace de la comparacion del
oblicungulo con el rectngulo, y por consiguiente se la ha de
encontrar en un concepto total en que entren los dos. Entonces no
puede decirse que al concepto del oblicungulo le aadamos algo que no
le pertenezca, sino que por el contrario esta igualdad la vemos surgir
del concepto del oblicungulo y del rectngulo como conceptos
parciales del total en que los dos se combinan. El anlisis de este
concepto total, nos lleva  descubrir la relacion buscada; siendo de
notar, que cuando la simple reunion de los conceptos comparados no
basta, nos valemos de otro que comprenda  los mismos y alguno mas; y
del concepto del nuevo debidamente analizado, sacamos la relacion de
las dos partes comparadas.


[287.] Precisamente en la construccion geomtrica que suele hacerse
para demostrar el teorema que me sirve de ejemplo, puede
sensibilizarse por decirlo as lo que acabo de explicar con respecto 
los conceptos totales que contienen otros  mas de los comparados.
Confundidas las bases del paralelgramo rectngulo y oblicungulo, se
ve desde luego una parte que les es comun, y es el tringulo formado
por la base, una parte de un lado del oblicungulo y otra de uno del
rectngulo; para esto no se necesita ni sntesis ni anlisis, pues hay
perfecta coincidencia, lo que en geometra equivale  identidad. La
dificultad est en las dos partes restantes, es decir, en los
trapecios  que se reducen los dos paralelgramos quitado el tringulo
comun. La simple intuicion de las figuras nada dice con respecto  la
equivalencia de las dos superficies: solo se ve que los dos lados del
oblicungulo van extendindose, encerrando menor distancia 
proporcion que el ngulo va siendo mas oblicuo, hallndose estas dos
condiciones de longitud de lados y disminucion de distancias entre dos
lmites, de los cuales el uno es lo infinito y el otro el rectngulo.
Se puede demostrar la relacion de la equivalencia de las superficies,
prolongando la paralela opuesta  la base, y formando as un
cuadriltero del cual son partes los trapecios; para descubrir la
igualdad de estos trapecios basta descomponer el cuadriltero
atendiendo  la igualdad de dos tringulos formados respectivamente
cada uno por uno de los trapecios y un tringulo comun. Aado con
esto nada al concepto de cada trapecio? n; solo le comparo. Esta
comparacion no la he podido hacer directamente, y por esto los he
incluido en un concepto total cuya simple anlisis me ha bastado para
descubrir la relacion que buscaba. Esta relacion no se la da el
concepto, solo la manifiesta; por manera que si el concepto de las dos
figuras comparadas fuese mas perfecto, de suerte que visemos
intuitivamente la relacion que existe entre el aumento de los lados y
el decremento de la distancia de los mismos, veramos que hay aqu
una ley constante que suple de una parte lo que se pierde por otra; y
por consiguiente en el mismo concepto del oblicungulo descubriramos
la razon fundamental de la igualdad, es decir la no alteracion del
valor de la superficie por la mayor  menor oblicuidad de los ngulos,
teniendo as lo que despues sacamos por la expresada comparacion y que
generalizamos refirindonos  dos valores lineales constantes: base y
altura. Lo mismo nos sucederia con respecto  la equivalencia de todas
las cantidades variables expresadas de diferente modo, si sus
conceptos pudisemos reducirlos  frmulas tan claras y sencillas como
las de las funciones aparentes, por ejemplo n s/m s, donde sea cual
fuere el valor de la variable resulta siempre el mismo el valor de la
expresion, el cual es constante,  saber n/m.


[288.] No se crea que estas investigaciones sean intiles: en la
cuestion presente como en muchas otras, sucede que de un problema
filosfico, al parecer meramente especulativo, estn pendientes
verdades importantsimas. As en el caso que nos ocupa, notaremos que
Kant explica el principio de causalidad de una manera inexacta, y que
segun como se interpreten sus palabras debe llamarse completamente
falsa; y quizs la raz de su equivocacion est en que considera el
principio de causalidad como sinttico, aunque _ priori_, cuando en
realidad debe ser tenido por analtico, como demostrar al tratar de
la idea de causa.

Considerando de la mayor importancia el tener ideas claras y distintas
en la presente materia, voy  resumir en pocas palabras la doctrina
expuesta sobre la evidencia inmediata y la mediata.


[289.] Hay evidencia inmediata cuando por el concepto del sujeto vemos
la conveniencia  repugnancia del predicado, sin necesitar otro medio
que la simple reflexion sobre el significado de las palabras. A los
juicios de esta clase, se los llama con propiedad analticos, porque
basta descomponer el concepto del sujeto para encontrar en l la
conveniencia  repugnancia del predicado.

Hay evidencia mediata cuando por el simple concepto del sujeto, no
vemos desde luego la conveniencia  repugnancia del predicado; por lo
cual necesitamos apelar  un medio que nos la manifieste.


[290.] Surge aqui la cuestion de si los juicios de evidencia mediata
pueden llamarse analticos. Claro es que si por analticos se
entienden solamente aquellos en los cuales basta entender el
significado de los trminos para ver la conveniencia  repugnancia del
predicado, no pueden llamarse tales los de evidencia mediata. Pero si
entendemos por juicio analtico aquel en que basta _descomponer_ un
concepto para encontrar en l la conveniencia  repugnancia del
predicado, hallaremos que los juicios de evidencia mediata pertenecen
tambien  dicha clase, y que el medio empleado no es mas que la
formacion de un concepto total en que se hacen entrar los parciales
cuya relacion se quiere descubrir. En la _reunion_ de estos conceptos
parciales hay sntesis, es verdad, pero no la hay en el
_descubrimiento_ de sus relaciones, pues este se hace por anlisis.

El que se hayan tenido que reunir varios conceptos para formar un
juicio, no destruye su carcter de analtico, pues de otro modo seria
menester decir que no hay ningun juicio analtico. Si se afirma: el
hombre es racional; en el concepto de hombre entran dos, animal y
racional, lo que no quita que el juicio sea analtico. Este carcter
consiste en que como lo dice su mismo nombre, baste la descomposicion
de un concepto para encontrar en l ciertos predicados, y prescinde
del modo con que se ha formado el concepto que se descompone y de si
se han hecho entrar en l dos  mas conceptos.


[291.] De esta doctrina resulta con claridad en qu consiste la
evidencia mediata. El predicado est tambien contenido en la idea del
sujeto, pero la limitacion de nuestra inteligencia hace que  estas
ideas sean incompletas, o no las veamos en toda su extension,  no
distingamos bien lo que en las mismas pensamos ya de un modo confuso;
y de aqu dimana el que no sea suficiente entender el significado de
las palabras para ver desde luego contenido el predicado en la idea
del sujeto. Adems, los objetos, aun los puramente ideales, se nos
presentan como dispersos; de aqu es que no conociendo el conjunto,
vamos pasando sucesivamente de unos  otros, descubriendo las
relaciones que tienen entre s,  medida que los vamos aproximando.


[292.] De lo dicho se infiere que en el rden puramente ideal todos
los juicios son analticos, pues todo conocimiento de este rden se
hace con la intuicion de lo que hay en un concepto mas  menos
complicado, y que no hay mas sntesis que la necesaria para aproximar
los objetos reuniendo sus conceptos en uno total que nos sirva para el
descubrimiento de la relacion de los parciales.


[293.] La x pues de que nos habla Kant, y cuyo despejo es uno de los
problemas mas importantes de la filosofa, no ser mas que la facultad
del entendimiento para reunir en un concepto total conceptos de cosas
diferentes y descubrir en aquel las relaciones que estos tienen entre
s. Esta facultad no es un descubrimiento nuevo; pues que con este 
aquel nombre, la han reconocido todas las escuelas. Nadie ha disputado
al entendimiento la facultad de comparar; y la comparacion es una
operacion por la cual el entendimiento se pone  la vista dos  mas
conceptos para conocer las relaciones que tienen entre s. En este
acto se forma un concepto total del cual los comparados son una parte;
as como hemos visto que en las construcciones geomtricas para
averiguar la relacion de varias figuras, se construye una que las
comprenda todas y que sea como el campo en el cual se haga la
comparacion.

Basta por ahora lo dicho sobre los juicios analticos y sintticos,
pues que no proponindome tratarlos sino en general, y en cuanto
tienen relacion con la certeza, no descender  pormenores haciendo
aplicacion  varias ideas, cuyo anlisis corresponde  otros lugares
de esta obra.




CAPTULO XXX.

CRITERIO DE VICO.


[294.] Con las cuestiones de los captulos anteriores relativas  la
evidencia inmediata y  la mediata, est enlazada la doctrina de Vico
sobre el criterio de la verdad. Cree este filsofo que dicho criterio
consiste en haber hecho la verdad conocida; que nuestros conocimientos
son completamente ciertos cuando se verifica dicha circunstancia; y
que van perdiendo de su certeza  proporcion que el entendimiento
pierde su carcter de causa con respecto  los objetos. Dios, causa de
todo, lo conoce perfectamente todo; la criatura, de causalidad muy
limitada, conoce tambien con mucha limitacion; y si en alguna esfera
puede asemejarse  lo infinito, es en ese mundo ideal que ella propia
se construye, y que puede extender  su voluntad, sin que sea dable
sealarle un linde que no pueda todava retirar.

Dejemos hablar al mismo autor. Los trminos _verum et factum_, lo
verdadero y lo hecho, se ponen el uno por el otro entre los latinos, o
como dice la escuela, se convierten. Para los latinos _intelligere_,
comprender, es lo mismo que leer con claridad y conocer con evidencia.
Llamaban _cogitare_ lo que en italiano se dice _pensare e andar
raccogliendo_; _ratio_, razon, designaba entre ellos una coleccion de
elementos numricos, y ese don que distingue al hombre de los brutos y
constituye su superioridad. Llamaban ordinariamente al hombre un
animal partcipe de la razon (_rationis particeps_) y que por tanto no
la posee absolutamente. As como las palabras son los signos de las
ideas, las ideas son los signos y representaciones de las cosas. As
como leer _legere_, es reunir los elementos de la escritura de los
cuales se forman las palabras, la inteligencia, _intelligere_,
consiste en reunir todos los elementos de una cosa, de lo que resulta
la idea perfecta. Por donde podemos conjeturar que los antiguos
italianos admitian la doctrina siguiente sobre lo verdadero: lo
verdadero es lo hecho mismo; y por consiguiente Dios es la verdad
primera porque es el primer hacedor (_factor_), la verdad infinita
porque ha hecho todas las cosas, la verdad absoluta, pues que
representa todos los elementos de las cosas tanto internos como
externos, porque los contiene. Saber es reunir los elementos de las
cosas; de donde se sigue que el pensamiento (_cogitatio_) es propio
del espritu humano, y la inteligencia lo es del espritu divino:
porque Dios reune todos los elementos de las cosas internos y externos
 causa de que los contiene, y l propio es quien los dispone;
mientras el espritu humano limitado como es, y fuera de todo lo que
no es l mismo, puede aproximar los puntos extremos mas n reunirlo
todo; de manera que puede pensar sobre las cosas, pero no
comprenderlas; y h aqu por qu participa de la razon, mas no la
posee. Para aclarar estas ideas con una comparacion: lo verdadero
divino es una imgen slida de las cosas, como una figura plstica; lo
verdadero humano es una imgen plana sin profundidad, como una
pintura. As como lo verdadero divino lo es, porque Dios en el acto
mismo de su conocimiento dispone y produce, lo verdadero humano es
para las cosas en que el hombre dispone y crea de una manera
semejante. La ciencia es el conocimiento del modo con que la cosa se
hace; conocimiento en el cual el espritu mismo hace el objeto, pues
que recompone sus elementos. El objeto es un slido para Dios que
comprende todas las cosas; una superficie para el hombre que no
comprende sino lo exterior. Establecidos estos puntos para ponerlos
mas fcilmente en armona con nuestra religion, conviene saber, que
los antiguos filsofos de Italia identificaban lo verdadero con lo
hecho, porque creian el mundo eterno: asi los filsofos paganos
adoraron un Dios que obraba siempre _ad extra_, cosa desechada por
nuestra teologa. Por cuyo motivo en nuestra religion, en la cual
profesamos que el mundo ha sido criado de la nada en el tiempo, es
necesario establecer una distincion, identificando lo verdadero criado
con lo hecho, y lo verdadero increado con el _engendrado_ (genito).
As la Sagrada Escritura con una elegancia verdaderamente divina,
llama Verbo  la sabidura de Dios que contiene en s las ideas de
todas las cosas y los elementos de las ideas mismas. En este Verbo, lo
verdadero es la comprension misma de todos los elementos de este
universo, la cual podria formar infinitos mundos. De estos elementos
conocidos y contenidos en la omnipotencia divina, se forma el Verbo
real absoluto, conocido desde toda la eternidad por el Padre y
engendrado por l, tambien desde toda la eternidad. (De la antigua
sabidura de la Italia, lib. 1. cap. 1).


[295.] De estos principios saca Vico consecuencias muy
trascendentales, entre ellas la de explicar la causa de la division de
nuestra ciencia en muchos ramos, y de los diferentes grados de certeza
con que se distinguen. Las matemticas son las mas ciertas porque son
una especie de creacion del entendimiento, el que partiendo de la
unidad y de un punto, se construye un mundo de formas y de nmeros,
prolongando las lneas y multiplicando la unidad, hasta lo infinito.
As conoce lo que l mismo produce, resultando que los mismos teoremas
tenidos vulgarmente como objetos de pura contemplacion, han menester
accion como los problemas. La mecnica ya es menos cierta que la
geometra y la aritmtica, porque considera el movimiento realizado en
las mquinas; y la fsica lo es todava menos, porque no considera
como la mecnica el movimiento externo de las circunferencias sino el
movimiento interno de los centros. En las ciencias del rden moral hay
todava menos certeza, porque no se ocupan de los movimientos de los
cuerpos, los cuales dimanan de un orgen cierto y constante que es la
naturaleza, sino de los movimientos de las almas que se realizan 
grandes profundidades y con frecuencia nacen del capricho.

La ciencia humana, dice, ha nacido de un defecto del espritu humano,
que en su extrema limitacion est fuera de todas las cosas, no
contiene nada de lo que quiere conocer, y por consiguiente no puede
hacer la verdad  la cual aspira. Las ciencias mas ciertas son las que
expian el vicio de su orgen, y se asimilan como creacion  la ciencia
divina, es decir, aquellas en que lo verdadero y lo hecho son
mutuamente convertibles.

De lo que precede se puede inferir que el criterio de lo verdadero y
la regla para reconocerlo, es el _haberlo hecho_; por consiguiente la
idea clara y distinta que tenemos de nuestro espritu, no es un
criterio de lo verdadero, y no es ni aun un criterio de nuestro
espritu; porque el alma conocindose, no se hace  s misma; y pues
que no se hace, no sabe la manera con que se conoce. Como la ciencia
humana tiene por base la  abstraccion, las ciencias son tanto menos
ciertas cuanto mas se acercan  la materia corporal.................
....................................................................

Para decirlo en una palabra, lo verdadero es convertible con lo
bueno, si lo que es conocido como verdadero tiene su ser del espritu
que lo conoce, imitando la ciencia humana  la divina por la cual Dios
conociendo lo verdadero lo engendra _en lo interior_ en la eternidad,
y lo hace _en lo exterior_ en el tiempo. En cuanto al criterio de
verdad es para Dios el comunicar la bondad  los objetos de su
pensamiento (vidit Deus quod essent bona): y para los hombres el haber
_hecho lo verdadero que conocen_. (Ibidem  1).


[296.] No puede negarse que el sistema de Vico revela un pensador
profundo que ha meditado detenidamente sobre los problemas de la
inteligencia. La lnea divisoria en cuanto  la certeza de las
ciencias es sobre manera interesante. A primera vista nada mas
especioso que la diferencia sealada entre las ciencias matemticas y
las naturales y morales. Las matemticas son absolutamente ciertas
porque son obra del entendimiento, son como el entendimiento las ve,
porque l mismo las construye; al contrario, las naturales y morales
versan sobre objetos independientes de la razon, que tienen por s
mismos una existencia propia, y de aqu es que el entendimiento conoce
poco de ellos; y en esto se engaa con tanta mas facilidad cuanto mas
penetra en la esfera donde su construccion no alcanza. He llamado
especioso  este sistema porque examinado  fondo se le encuentra
destituido de cimiento slido; al paso que he reconocido en su autor
un pensamiento profundo, porque efectivamente lo hay en considerar las
ciencias bajo el punto de vista que l las considera.


[297.] La inteligencia solo conoce lo que hace. Esta proposicion que
resume todo el sistema de Vico, no puede afianzarse en nada; y el
filsofo napolitano se encontrara detenido en sus primeros pasos con
solo pedirle la prueba de lo que afirma. Por qu la inteligencia solo
conoce lo que hace? Por qu el problema de la representacion no ha de
tener solucion posible sino en la causalidad? Creo haber demostrado
que  mas de este orgen se encuentra otro en la identidad, y tambien
en la idealidad enlazado del modo debido con la causalidad.


[298.] Entender no es causar: puede haber, y la hay en efecto, una
inteligencia productora; pero en general el acto de entender y el de
causar ofrecen ideas distintas. La inteligencia supone una actividad,
porque sin sta no se concibe aquella vida ntima que distingue al ser
inteligente: pero esta actividad no es productora de los objetos
conocidos, se ejerce de un modo inmanente sobre estos objetos,
presupuestos ya en union con la inteligencia, mediata 
inmediatamente.


[299.] Si la inteligencia estuviese condenada  no conocer sino lo que
ella misma hace, no es fcil concebir cmo el acto de entender
pudiera comenzar; colocndonos en el momento inicial, no sabremos cmo
explicar el desarrollo de esta actividad: porque si no puede entender
sino lo que ella hace, qu entender en el primer momento cuando aun
no ha hecho nada? En el sistema que nos ocupa, no hay otro objeto para
la inteligencia que el que ella misma se produce; por otra parte
entender sin objeto entendido es una contradiccion; as, en el momento
inicial, no habiendo nada producido, no puede haber nada entendido; y
por consiguiente la inteligencia es inexplicable. No cabe suponer que
la actividad se despliega ciegamente; no hay nada ciego cuando se
trata de representacion, y la actividad productiva se refiere
esencialmente  cosas representadas en cuanto representadas. El que
estas sean producidas en lo exterior con existencia distinta de la
representacion intelectual, es indiferente para el problema de la
inteligencia. As, como explica el mismo Vico, la razon humana conoce
lo que ella construye en un mundo puramente ideal, y Dios conoce al
Verbo que engendra, no obstante de que este Verbo no est fuera de la
esencia divina sino identificado con ella.


[300.] No se contenta el filsofo napolitano con aplicar su sistema 
la razon humana; lo generaliza  todas las inteligencias, inclusa la
divina; bien que procurando con loable religiosidad, conciliar sus
doctrinas ideolgicas con los dogmas del cristianismo. Y en verdad que
los problemas de la inteligencia no pueden resolverse cumplidamente
sino encumbrndose  tanta altura. Para conocer al entendimiento
humano, no basta seguir los pasos de la humana razon; es necesario
proponerse adems el problema general de la inteligencia misma, ora se
limite como la nuestra  flacas vislumbres, ora se dilate por las
regiones de la infinidad en un pilago de luz. Las sublimes palabras
con que san Juan comienza su Evangelio, encierran,  mas de la verdad
augusta enseada por la inspiracion divina, doctrinas trascendentales
que aun miradas bajo un punto de vista meramente filosfico, son de
una importancia mayor de la que encontrarse pudiera en las palabras de
ningun hombre.

Al identificar lo verdadero con lo hecho, advierte Vico que segun el
dogma de nuestra religion, es necesario distinguir entre lo creado y
lo increado. A lo primero se le debe llamar hecho,  lo segundo
engendrado. Pondera la elegancia divina con que la Escritura santa
llama Verbo  la Sabidura de Dios, en la cual se contienen las ideas
de todas las cosas, y los elementos de las ideas mismas; sin embargo,
las palabras de Vico son muy inexactas, cuando al explicar la
concepcion de dicho Verbo, parecen dar  entender que solo resulta de
los elementos conocidos y contenidos en la omnipotencia divina. En
este Verbo, dice, lo verdadero es la comprension misma de todos los
elementos de este universo, la cual podria formar infinitos mundos; de
estos elementos conocidos y contenidos en la omnipotencia divina, se
_forma_ el Verbo real, absoluto, conocido desde toda la eternidad por
el Padre, y engendrado por l desde toda la eternidad. (De la Antigua
Sabidura de la Italia, lib. 1, cap. 1.) Si el autor quiere significar
que el Verbo es concebido por solo el conocimiento de lo contenido en
la omnipotencia divina, su asercion es falsa; si no quiso significar
esto, su locucion es inexacta.

Santo Toms (1 part., cuest. 34, art. 3.)pregunta si en el nombre del
Verbo se contiene alguna relacion  la criatura utrum in nomine Verbi
importetur respectus ad creaturam y all resuelve la cuestion con
admirable laconismo y solidez. Respondo que en el Verbo se contiene
relacion  la criatura. Dios conocindose  s mismo, conoce  toda
criatura. El verbo pues, concebido en la mente, es representativo de
todo aquello que actualmente se entiende. As en nosotros hay diversos
verbos segun son diversas las cosas entendidas. Pero como Dios con un
solo acto se conoce  s y  todas las cosas, su nico Verbo es
expresivo no solo del padre sino tambien de las criaturas. Y asi como
la ciencia de Dios en cuanto  Dios, es solo conocimiento, pero en
cuanto  las criaturas es conocimiento y causa, as el Verbo de Dios
con respecto  Dios Padre, es solo expresivo, pero con relacion  las
criaturas es expresivo y productivo, por cuya razon se dice en el
salmo 32: dijo, y las cosas fueron hechas, porque en el Verbo se
contiene la razon productiva de las cosas que Dios hace[1].

     [Footnote 1: Respondeo dicendum, quod in Verbo importatur respectus
     ad creaturam. Deus enim cognoscendo se, cognoscit omnem creaturam.
     Verbum igitur in mente conceptum est representativum omnis eius,
     quod actu intelligitur. Unde in nobis sunt diverso verbo, secundum
     diversa, qu intelligimus. Sed quia Deus uno actu et se, et omnia
     intelligit, unicum verbum eius est expressivum, non solum Patris
     sed etiam creaturarum. Et sicut Dei scientia, Dei quidem est
     congnoscitiva tantum, creaturarum autem cognoscitiva et factiva;
     ila verbum Dei, eius quod in Deo Patre est, est expressivum tantum,
     creaturarum vero est expressivum, et operativum, et propter hoc
     dicitur in Psal. 32. Dixit, et facta sunt, quia importatur in verbo
     ratio factiva eorum qua Deus facit.]

Por este pasaje se echa de ver que segun la doctrina de Santo Toms,
el Verbo expresa tambien  las criaturas, pero que l es concebido no
solo por el conocimiento de estas, sino y primariamente, por el
conocimiento de la esencia divina; el Padre, dice en otra parte el
Santo Doctor, entendindose  s y al Hijo y al Espritu Santo y 
todas las cosas contenidas en su ciencia, concibe al Verbo de manera
que toda la Trinidad es _dicha_ en el Verbo y tambien toda
criatura[2].

     [Footnote 2: Pater enim intelligendo se et Filium et Spiritum
     Sanctum et omnia alia qu eius scientia continentur, concipit
     Verbum, ut sic tota Trinitas Verbo dicatur, et etiam omnis creatura
     (1. par. q. 31. art. 1 - ad. 3.)]

[301.] Hay tambien otra doctrina de Santo Toms que se opone al
sistema de Vico. Segun ste, la inteligencia conoce lo que hace, y
solo lo que hace, y solo por qu lo hace; pues que lo hecho y lo
verdadero son convertibles, siendo lo hecho el nico criterio de
verdad. Esta doctrina la aplica Vico  la inteligencia divina
sustituyendo  _hecho, engendrado;_ con lo cual invierte el rden de
las ideas, pues que ni segun nuestro modo de concebir, Dios entiende
porque engendra, sino que engendra porque entiende; no se concibe la
generacion del Verbo sin concebir antes la inteligencia. En quien
entiende, dice Santo Toms, por lo mismo que entiende, procede alguna
cosa dentro de l, lo cual es el concepto de la cosa entendida, y
proviene de la fuerza intelectual y de su noticia[3].

     [Footnote 3: Quicumque autem intelligit ex hoc ipso quod
     intelligit, procedit aliquid intra ipsum, quod est conceptio rei
     intellect ex vi intellectiva proveniens et ex eius notitia
     procedens. Quam quidem conceptionem vox significat, et dicitur
     verbum cordis, significatum verbo vocis. (1. p. q. 27. art. 1.).]

Esta doctrina de Santo Toms confirma la opinion expuesta mas arriba,
sobre la imposibilidad de explicar el acto intelectual por sola la
produccion. Es evidente que para producir en el rden intelectual, es
necesario entender ya: y por consiguiente en el momento inicial de
toda inteligencia, no puede ponerse la accion productiva, sino la
intuicion del objeto. En este mismo sentido habla Santo Toms, en el
modo que hablar puede el hombre de las cosas divinas: no funda en la
generacion del Verbo la inteligencia divina; antes por el contrario,
en la inteligencia funda la generacion del Verbo. Dios, segun Santo
Toms, engendra al Verbo porque entiende, no entiende porque engendra:
y si bien en este Verbo pone el Santo Doctor la expresion de todo
cuanto est contenido en Dios, es presuponiendo la inteligencia
divina, con la cual se hace posible decir  proferir el Verbo. El
rden de los conceptos, pues, es el siguiente: entendimiento, objeto
entendido, verbo procedente de la accion de entender por el cual el
ser inteligente se expresa, se dice  s propio, la misma cosa
entendida. Aplicadas estas ideas  Dios, sern: Dios Padre
inteligente; esencia divina con todo lo que ella contiene, entendida;
Verbo  Hijo engendrado por este acto intelectual, y expresivo de todo
lo que se encierra en este acto generador.


[302.] No es mi nimo inculpar  Vico; solo he querido hacer notar la
inexactitud de sus palabras, hacindole por otra parte la justicia de
creer que l entendia las cosas del mismo modo que las he explicado,
aunque no acert  expresarse con la debida claridad. Pasemos ahora 
considerar el sistema de Vico bajo puntos de vista menos delicados.

Es fcil notar que admitiendo lo hecho por nico criterio de verdad,
la inteligencia queda incomunicada con todo lo que no sean sus obras.
Ni  s misma se puede conocer, porque no se hace. El alma,
conocindose, dice Vico, no se hace, y por lo mismo no sabe la manera
con que se conoce; de suerte que prescindiendo del problema de la
inteligibilidad que se ha ventilado mas arriba (cap. XII,) niega Vico
 nuestra alma el criterio de s propia por la nica razon de que no
se causa  s misma. Entonces, la identidad lejos de ser un orgen de
representacion como se ha probado (cap. XI), es incompatible con ella;
nada podr conocerse  s mismo porque nada se hace  s mismo.

De esto resulta un gravsimo error; pues que se infiere que tampoco
Dios puede conocerse  s mismo; porque no se causa  s mismo. Ni
basta decir que se conoce en el Verbo, pues que si no se supone la
inteligencia, el Verbo es imposible.


[303.] Todo el mundo de la realidad distinto del ser intelectual, ser
desconocido para siempre; de donde se deduce que el sistema de Vico
lleva al escepticismo mas riguroso. Qu admite el filsofo
napolitano? el conocimiento por el espritu, de la obra misma del
espritu; en esto se comprenden los actos de conciencia y todos los
objetos puramente ideales que en ella nos creamos; esto tambien lo
admiten los escpticos, ninguno de ellos dejar de convenir que hay en
nosotros conciencia, que hay un mundo ideal, obra de esta conciencia
misma  atestiguado por ella.

Si pues no admitimos otro criterio de verdad que lo hecho, abrimos la
puerta al escepticismo, abandonamos el mundo de las realidades para
establecernos en el de las apariencias. No obstante singularidad de
las opiniones humanas! Vico pensaba todo lo contrario; l creia que
solo con su sistema era posible rebatir  los escpticos. Es curioso
oirle decir con admirable seriedad el nico medio de destruir el
escepticismo es tomar por criterio de verdad, que cada cual est
seguro de lo verdadero que hace.

En qu puede fundarse tamaa extraeza? oigamos al filsofo, que dice
cosas muy buenas, pero que no se alcanza cmo pueden conducir  la
destruccion del escepticismo. Los escpticos van repitiendo siempre
que las cosas les _parecen_, pero que ignoran lo que ellas son en
realidad; confiesan los efectos y conceden por consiguiente que estos
efectos tienen sus causas; pero afirman que no conocen  estas porque
ignoran el gnero  la forma segun la cual las cosas se hacen. Admitid
estas proposiciones, y retorcedlas contra ellos de la manera
siguiente: esta comprension de causas que contiene todos los gneros 
todas las formas bajo las cuales son dados todos los efectos, cuyas
apariencias confiesa ver el escptico, pero cuya esencia real asegura
ignorar; esta comprension de causas se halla en la primera verdad que
las comprende todas, y donde todas estn contenidas hasta las ltimas.
Y pues que esta verdad las comprende todas, es infinita, y no excluye
ninguna, y tiene la prioridad sobre el cuerpo que no es mas que un
efecto. Por consiguiente esta verdad es alguna cosa espiritual, en
otros trminos es Dios, el Dios que confesamos nosotros los
cristianos; sobre esta verdad debemos medir la verdad humana, pues que
la verdad humana es aquella cuyos elementos hemos ordenado nosotros
mismos, aquello que contenemos en nosotros y que por medio de ciertos
postulados podemos prolongar y seguir hasta lo infinito. Ordenando
estas verdades las conocemos, y las hacemos  un mismo tiempo; y h
aqu por qu en este caso poseemos el gnero  la forma segun la cual
hacemos (Ibid. 3.).

En esta refutacion de los escpticos nada encuentro que pueda destruir
el escepticismo. Aun suponiendo que todos admiten el principio de
causalidad, lo que no es exacto, qu se puede sacar de este principio
cuando se seala por nico criterio la obra del mismo entendimiento
que ha de emplear el principio? Si no hay mas criterio que el de
causalidad, el entendimiento se encuentra aislado, sin poder ir mas
all en el rden de los efectos, que hasta donde llegan los producidos
por l mismo; y en el de las causas, no puede subir mas arriba que de
s propio; porque si sube, ya conoce cosas que l no ha hecho, 
saber, la causa que le ha producido  l. En este supuesto los
escpticos quedan triunfantes; el conocimiento se reduce al mundo
interior,  las simples apariencias; cuando de estas se quiera salir
se tropieza con el obstculo del criterio nico, el cual se opone al
conocimiento de todo lo _no hecho_ por el entendimiento mismo.
Entonces la realidad nos est vedada y nos hallamos separados de ella
por un vallado insalvable. El mundo en s, ser lo que se quiera
suponer; mas para nosotros no ser nada. Esta ley se aplicar  todas
las inteligencias, de manera que la realidad solo podr ser conocida
por la causa primera.

Estas consecuencias son inadmisibles en no arrojndose sin reserva al
campo del escepticismo, y no obstante son inevitables en el sistema de
Vico. Original ocurrencia la de querer combatir el escepticismo con un
sistema que le abre la mas anchurosa puerta.




CAPTULO XXXI.

CONTINUACION.


[304.] Si en algun terreno pudiera ser admitido el criterio del
filsofo napolitano, seria en el de las verdades ideales. Como estas
prescinden absolutamente de la existencia, puede suponrselas
conocidas hasta por un entendimiento que no las produzca en la
realidad. En cuanto conocidas por el entendimiento nada envuelven de
real, y por consiguiente no entraan ninguna condicion que exija
fuerza productiva,  no ser que esta se refiera  un rden de pura
idealidad. En este rden parece que la razon humana produce
efectivamente: porque tomando por ejemplo la geometra, es fcil de
notar que aun en su parte mas elevada y de mayor complicacion, no es
mas que una especie de construccion intelectual donde solo se halla lo
que la razon ha puesto. Esta razon es la que  fuerza de trabajo ha
ido reuniendo los elementos y combinndolos de distintas maneras hasta
llegar al asombroso resultado del cual pueda decir con verdad: esto es
mi obra.

Sgase con atenta observacion el desarrollo de la ciencia geomtrica y
se echar de ver que la dilatada serie de axiomas, teoremas,
problemas, demostraciones, resoluciones, arranca de unos cuantos
postulados, y que contina siempre con la ayuda  de estos mismos  de
otros que la razon excogita, conforme lo exige la necesidad  la
utilidad.

Qu es la lnea? una serie de puntos. La lnea pues es una
construccion intelectual, no envuelve otra cosa que las fluxiones
sucesivas de un punto. Qu es el tringulo? una construccion
intelectual en que se reunen los extremos de tres lneas. Qu es el
crculo? es otra construccion intelectual, el espacio encerrado por la
circunferencia, formada  su vez por el extremo de una lnea que gira
al rededor de un punto. Qu son todas las dems curvas? lneas
marcadas por el movimiento de un punto con arreglo  una cierta ley de
inflexion. Qu es la superficie? no se engendra su idea con el
movimiento de una lnea, as como el slido con el movimiento de una
superficie? Qu son todos los objetos de la geometra sino lneas,
superficies y slidos de varias especies y con diversas
combinaciones?

La aritmtica universal es una creacion del entendimiento, ora la
consideremos en la aritmtica propiamente dicha, ora en el lgebra. El
nmero es un conjunto de unidades; el entendimiento es quien las
reune: el dos no es mas que uno mas uno, el tres es dos mas uno, y de
esta suerte se forman todos los valores numricos, por consiguiente
las ideas expresivas de estos valores contienen una creacion de
nuestro espritu, son su obra, nada encierran sino lo que l mismo ha
puesto en ellas.

Ya se ha notado que el lgebra es una especie de lenguaje. Sus reglas
tienen una parte de convencionales, y las frmulas mas complicadas se
resuelven en un principio convencional. Tomemos una muy sencilla:
$a^0=1$; por qu? porque $a^0=a^{n-n}$; por qu? La razon es porque
se ha convenido en sealar la division por la resta de los esponentes;
y de consiguiente $\frac{a^n}{a^n}$ que evidentemente es igual  uno;
se puede expresar por $\frac{a^n}{a^n}=a^{n-n}=a^0$.


[305.] Estas observaciones parecen probar que en realidad es verdadero
el sistema de Vico en lo que concierne  las matemticas puras, es
decir  una ciencia del rden puramente ideal. Aunque tal vez podria
ensayarse lo mismo con relacion  otras ciencias, por ejemplo  la
metafsica, no lo har, porque en saliendo de las matemticas, ya es
difcil encontrar un terreno donde no haya opiniones opuestas. Adems,
que en habiendo manifestado hasta qu punto es admisible el sistema de
Vico en las ciencias matemticas, quedarn tambien resueltas las
dificultades que puede haber en lo que concierne  otros ramos.


[306.] El entendimiento construye en un rden puramente ideal, es
innegable; y en esto convienen todas las escuelas. Nadie duda de que
la razon supone, combina, compara, deduce: operaciones que no pueden
concebirse sin una especie de construccion intelectual. En este caso
el entendimiento sabe lo que hace, porque su obra le est presente;
cuando combina sabe lo que combina, cuando compara y deduce, sabe lo
que deduce y compara, cuando estriba en ciertas suposiciones que l
mismo ha establecido, sabe en qu consisten, pues se apoya en ellas.


[307.] El entendimiento conoce lo que hace, pero conoce mas de lo que
hace; hay verdades que no son ni pueden ser su obra, pues que son el
cimiento de todas sus obras: por ejemplo el principio de
contradiccion. Puede decirse que la imposibilidad de ser y no ser una
cosa  un mismo tiempo, sea obra de nuestra razon? n ciertamente. La
razon misma es imposible si el principio no est supuesto ya; el
entendimiento le encuentra en si propio como una ley absolutamente
necesaria, como una condicion _sine qua non_ de todos sus actos. H
aqu fallido el criterio de Vico: el entendimiento solo conoce la
verdad que hace; sin embargo la verdad del principio de
contradiccion, el entendimiento la conoce y no la hace.


[308.] Los hechos de conciencia son conocidos por la razon, no
obstante de que no son su obra. Estos hechos  mas de estar presentes
 la conciencia, son objeto de las combinaciones de la razon; h aqu
otro caso en que falla el criterio de Vico.


[309.] Aun en las cosas que son obra puramente intelectual, el
entendimiento conoce lo que hace, pero no hace lo que quiere; de lo
contrario seria menester decir que las ciencias son absolutamente
arbitrarias; en vez de los resultados geomtricos que tenemos ahora,
podriamos tener tantos otros cuantos son los hombres que piensan en
lneas, superficies y slidos. Esto qu indica? que la razon est
sometida  ciertas leyes, que sus construcciones estn ligadas 
condiciones de que no se puede prescindir: una de ellas es el
principio de contradiccion, al cual no se puede faltar nunca so pena
de anonadar todo conocimiento. Es verdad que se llega  sacar el
volmen de una esfera por medio de una serie de construcciones
intelectuales; pero yo pregunto: pueden dos entendimientos llegar 
dos valores diferentes? n, esto es absurdo; seguirn quizs diversos
caminos, expresarn sus demostraciones y sus resultados de distintas
maneras, pero el valor es el mismo; si hay diferencia, hay error por
una  otra parte.


[310.] Profundizando la materia se echa de ver que la construccion
intelectual de que nos habla Vico, es una cosa generalmente admitida.
Lo que hay de nuevo en el sistema de este filsofo son dos cosas, una
buena y otra mala: la buena, es el haber indicado una de las razones
de la certeza de las matemticas y dems ciencias de un rden
puramente ideal; la mala es el haber exagerado el valor de su
criterio.

He dicho que el sistema del filsofo napolitano expresaba un hecho
generalmente reconocido, mas que por su parte lo habia exagerado. No
cabe duda en que el entendimiento crea en algun modo las ciencias
ideales pero de qu manera? n de otra sino tomando postulados, y
combinando los datos de varias maneras. Aqu se acaba su fuerza
creatriz; porque en esos postulados y en esas combinaciones encuentra
verdades necesarias que l no ha puesto.

Qu es el tringulo en el rden puramente ideal? una creacion del
entendimiento: l es quien dispone las lneas en forma triangular, l
es quien, salva esa misma forma, la modifica de infinitas maneras.
Hasta aqu no hay mas que un postulado y diferentes combinaciones del
mismo. Pero las propiedades del tringulo dimanan por absoluta
necesidad de las condiciones del mismo postulado; estas propiedades el
entendimiento no las hace, las encuentra. El ejemplo del tringulo es
aplicable  toda la geometra; el entendimiento toma un postulado,
esta es su obra libre, con tal que no se ponga en lucha con el
principio de contradiccion; de este postulado dimanan consecuencias
absolutamente necesarias, independientes de la accion intelectual, que
encierran una verdad absoluta conocida por el entendimiento mismo. Por
consiguiente con respecto  ellas, es falso el decir que las hace. Un
hombre pone un cuerpo en tal disposicion que abandonado  su gravedad
cae al suelo; es el hombre quien le da la fuerza de caer? n por
cierto, sino la naturaleza. Lo que el hombre hace es poner la
condicion bajo la cual la fuerza de gravedad pueda producir sus
efectos: desde que la condicion existe, la caida es inevitable. H
aqu una semejanza que manifiesta con claridad y exactitud lo que
sucede en el rden puramente ideal: el entendimiento pone las
condiciones, pero de estas dimanan otras verdades, _no hechas_ por el
entendimiento, sino conocidas; esta verdad es absoluta, es como si
dijramos la fuerza de gravedad en el rden de las ideas. H aqu
deslindado lo que hay de admisible  inadmisible en el sistema de
Vico. Admisible, la fuerza de combinacion, hecho generalmente
reconocido; inadmisible, la exageracion de este hecho extendido 
todas las verdades, cuando solo comprende los postulados en sus varias
combinaciones.

En las reglas algebricas hay una parte de convencional, en cuanto se
refieren  la _expresion_; porque es evidente que esta podria haber
sido diferente. Pero supuesta la expresion, el desarrollo de las
reglas, no es convencional, sino necesario. En la misma expresion
a^n/a^n, claro es que el nmero de veces que la cantidad a entra por
factor, podia haberse expresado de infinitas maneras; pero supuesto
que se ha adoptado la presente, no es convencional la regla sino
absolutamente necesaria; pues que sea cual fuere la expresion, siempre
es cierto que la division de una cantidad por s misma con distintos
exponentes, da por resultado la disminucion del nmero de veces que
entra por factor; lo que se significa por la resta de los exponentes;
y por tanto, si el nmero de veces es igual en el dividendo y en el
divisor, el resultado ha de ser = 0. Por donde se echa de ver, que aun
en el lgebra, lo que hace el entendimiento es poner las condiciones,
y expresarlas como mejor le parece: mas aqu concluye su obra libre,
pues de estas condiciones resultan verdades necesarias; l no las
hace, solo las conoce.

El mrito de Vico en este punto consiste en haber emitido una idea muy
luminosa sobre la causa de la mayor certeza en las ciencias puramente
ideales. En estas el entendimiento pone l propio las condiciones bajo
las cuales ha de levantar el edificio; l escoge por decirlo as el
terreno, forma el plan, y levanta las construcciones con arreglo 
este; en el rden real este terreno lo es previamente sealado, as
como el plan del edificio y los materiales con que lo ha de levantar.
En ambos casos est sometido  las leyes generales de la razon; pero
con la diferencia de que en el rden puramente ideal, ha de atender 
esas leyes y  nada mas; pero en el real, no puede prescindir de los
objetos considerados en s, y est condenado  sufrir todos los
inconvenientes que por su naturaleza le ofrecen. Aclaremos estas ideas
con un ejemplo. Si quiero determinar la relacion de los lados de un
tringulo bajo ciertas condiciones, me basta suponerlas y atenerme 
ellas; el tringulo ideal es en mi entendimiento una cosa enteramente
exacta y adems fija: si le supongo issceles con la relacion de los
lados  la base como de cinco  tres, esta razon es absoluta,
inmutable, mientras yo no altere el supuesto; en todas las operaciones
que haga sobre estos datos puedo engaarme en el clculo, pero el
error no provendr de la inexactitud de los datos. El entendimiento
conoce bien, porque lo conocido es su misma obra. Si el tringulo no
es puramente ideal sino realizado sobre el papel  en el terreno, el
entendimiento vacila; porque las condiciones que l fija con toda
exactitud en el rden ideal, no pueden ser trasladadas de la misma
manera al rden real: y aun cuando lo fuesen, el entendimiento carece
de medios para apreciarlo. H aqu por qu dice Vico con mucha verdad,
que nuestros conocimientos pierden en certeza  proporcion que se
alejan del rden ideal y se engolfan en la realidad de las cosas.


[311.] Dugald Steward se aprovecharia probablemente de esta doctrina
de Vico al explicar la causa de la mayor certeza de las ciencias
matemticas. Dice que esta no se funda en los axiomas sino en las
definiciones; es decir que con corta diferencia, viene  parar al
sistema del filsofo napolitano de que las matemticas son las
ciencias mas ciertas, porque son una construccion intelectual fundada
en ciertas condiciones que el mismo entendimiento pone, y que estn
expresadas por la definicion.


[312.] Esta diferencia entre el rden puramente ideal y el real no se
habia escapado  los filsofos escolsticos. Era comun entre ellos el
dicho de que de los contingentes y particulares no hay ciencia, que
las ciencias solo son de las cosas necesarias y universales: sustituid
 la palabra contingente la de real, pues toda realidad finita es
contingente; en vez de universal poned ideal, pues lo puramente ideal
es todo universal; y encontraris expresado lo mismo con distintas
palabras. Difcil es deslindar hasta qu punto se hayan aprovechado
los filsofos modernos de las doctrinas de los escolsticos en lo
tocante  la distincion entre los conocimientos puros y los empricos;
pero lo cierto es que en las obras de los escolsticos se hallan sobre
estas cuestiones, pasajes sumamente luminosos. No fuera extrao que
hubiesen sido leidos por algunos modernos, particularmente por los
alemanes, cuya laboriosidad es proverbial, especialmente en lo que
toca  las materias de erudicion (XXVII).




CAPTULO XXXII.

CRITERIO DEL SENTIDO COMUN.


[313.] _Sentido comun_, h aqu una expresion sumamente vaga. Como
todas las expresiones que encierran muchas y diferentes ideas, la de
sentido comun debe ser considerada bajo dos aspectos, el de su valor
etimolgico, y el de su valor real. Estos dos valores no siempre son
idnticos:  veces discrepan muchsimo; pero aun en su discrepancia,
suelen conservar ntimas relaciones. Para apreciar debidamente el
significado de expresiones semejantes, es preciso no limitarse al
sentido filosfico y no desdearse del vulgar. En este ltimo hay con
frecuencia una filosofa profunda, porque en tales casos el sentido
vulgar es una especie de sedimento precioso que ha dejado sobre la
palabra el trnsito de la razon por espacio de muchos siglos. Sucede 
menudo que entendido y analizado el sentido vulgar, est fijado el
sentido filosfico, y se resuelven con facilidad suma las cuestiones
mas intrincadas.


[314.] Es notable que aparte los sentidos corporales, haya otro
criterio llamado sentido comun. _Sentido_; esta palabra excluye la
reflexion, excluye todo raciocinio, toda combinacion nada de esto
tiene cabida en el significado de la palabra _sentir_. Cuando
sentimos, el espritu mas bien se halla pasivo que activo; nada pone
de s propio; no da, recibe; no ejerce una accion, la sufre. Este
anlisis nos conduce  un resultado importante, el separar del sentido
comun todo aquello en que el espritu ejerce su actividad, y el fijar
uno de los caractres de este criterio, cual es, el que con respecto 
l, no hace mas el entendimiento que someterse  una ley que siente, 
una necesidad instintiva que no puede declinar.


[315.] _Comun_: esta palabra excluye todo lo individual,  indica que
el objeto del sentido comun es general  todos los hombres.

Los simples hechos de conciencia son de sentido, mas n de sentido
comun; el espritu los siente prescindiendo de la objetividad y de la
generalidad; lo que experimenta en s propio es experiencia
exclusivamente suya, nada tiene que ver con la de los dems.

En la palabra comun, se significa que los objetos de este criterio lo
son para todos los hombres, y de consiguiente se refieren al rden
objetivo; pues que lo puramente subjetivo, como tal, se cie  la
individualidad, en nada afecta  la generalidad. Esta observacion es
tan exacta que en el lenguaje ordinario jams se llama opuesto al
sentido comun un fenmeno interior por extravagante que sea, con tal
que se exprese simplemente el fenmeno y se prescinda de su relacion
al objeto. A un hombre que dice, yo experimento tal  cual sensacion,
me parece que veo tal  cual cosa, no se le opone el sentido comun;
pero si dice: tal cosa es de tal manera, si la asercion es
extravagante, se le objeta: esto es contrario al sentido comun.


[316.] Yo creo que la expresion, sentido comun, significa una ley de
nuestro espritu, diferente en apariencia segun son diferentes los
casos  que se aplica, pero que en realidad y  pesar de sus
modificaciones, es una sola, siempre la misma, y consiste en una
inclinacio natural de nuestro espritu  dar su asenso  ciertas
verdades, no atestiguadas por la conciencia, ni demostradas por la
razon; y que todos los hombres han menester para satisfacer las
necesidades de la vida sensitiva, intelectual  moral.

Poco importa el nombre si se conviene en el hecho; sentido comun, sea
 n la expresion mas adecuada para significarle, es cuestion de
lenguaje, n de filosofa. Lo que debemos hacer es examinar si en
efecto existe esta inclinacion de que hablamos, bajo qu formas se
presenta,  qu casos se aplica y hasta qu punto y en qu grado puede
ser considerada como criterio de verdad.

En la complicacion de los actos y facultades de nuestro espritu, y en
la muchedumbre y diversidad de objetos que se le ofrecen, claro es que
dicha inclinacion no puede presentarse siempre con el mismo carcter y
que ha de sufrir varias modificaciones, capaces de hacerla considerar
como un hecho distinto, aunque en realidad no sea mas que el mismo,
transformado de la manera conveniente. El mejor medio de evitar la
confusion de ideas, es deslindar los varios casos en que tiene cabida
el ejercicio de esta inclinacion.


[317.] Desde luego la encontramos con respecto  las verdades de
evidencia inmediata. El entendimiento no las prueba ni las puede
probar, y sin embargo necesita asentir  ellas so pena de extinguirse,
como una luz que carece de pbulo. Para la vida intelectual es
condicion indispensable la posesion de una  mas verdades primitivas;
sin ellas la inteligencia es un absurdo. Nos encontramos pues con un
caso comprendido en la definicion del sentido comun: imposibilidad de
prueba; necesidad intelectual que se ha de satisfacer con el asenso;
irresistible y universal inclinacion  dicho asenso.

Hay algun inconveniente en dar  esta inclinacion el nombre de
sentido comun? por mi parte no disputar de palabras, consigno el
hecho, y no necesito nada mas en el terreno de la filosofa. Convengo
en que al tratarse de la evidencia inmediata, la inclinacion al asenso
no suele llamarse sentido comun: esto no carece de razon. Para que se
aplique con propiedad el nombre de _sentido_, es necesario que el
entendimiento mas bien sienta que conozca, y en la evidencia inmediata
mas bien conoce que siente. Como quiera, repito que el nombre nada
importa, aunque no seria difcil encontrar algun autor grave que ha
dado al criterio de evidencia el ttulo de sentido comun; lo que deseo
es consignar esa ley de nuestra naturaleza que nos inclina  dar
asenso  ciertas verdades, independientes de la conciencia y del
raciocinio.

No es solo la evidencia inmediata, la que tiene en su favor la
irresistible inclinacion de la naturaleza; lo propio se verifica en la
mediata. Nuestro entendimiento asiente por necesidad, no solo  los
primeros principios, s que tambien  todas las proposiciones
enlazadas claramente con ellos.


[318.] Esta natural inclinacion al asenso, no se limita al valor
subjetivo de las ideas, se extiende tambien al objetivo. Ya se ha
visto que esa objetividad tampoco es demostrable directamente y _
priori_, no obstante que la necesitamos. Si nuestra inteligencia no se
ha de limitar  un mundo puramente ideal y subjetivo, es preciso que
no solo sepamos que las cosas nos _parecen_ tales con evidencia
inmediata  mediata, sino que _son_ en realidad como nos parecen. Hay
pues necesidad de asentir  la objetividad de las ideas, y nos
hallamos con la irresistible y universal inclinacion  este asenso.


[319.] Lo dicho de la evidencia mediata  inmediata con respecto al
valor objetivo de las ideas, tiene lugar no solo en el rden puramente
intelectual sino tambien en el moral. El espritu, dotado como est de
libertad, ha menester reglas para dirigirse; si los primeros
principios intelectuales son necesarios para conocer, no lo son menos
los morales para querer y obrar; lo que son para el entendimiento la
verdad y el error, son para la voluntad el bien y el mal. A mas de la
vida del entendimiento, hay la vida de la voluntad; aquel se anonada
si carece de principios en que pueda estribar; esta perece tambien
como ser moral,  es una monstruosidad inconcebible, si no tiene
ninguna regla cuya observancia  quebrantamiento constituya su
perfeccion  imperfeccion. H aqu otra necesidad del asenso  ciertas
verdades morales, y h aqu por qu encontramos tambien esa
irresistible y universal inclinacion al asenso.

Y es de notar, que como en el rden moral no basta conocer, sino que
es necesario obrar, y uno de los principios de accion es el
sentimiento, las verdades morales no solo son conocidas sino tambien
sentidas: cuando se ofrecen al espritu, el entendimiento asiente 
ellas como  inconcusas, y el corazon las abraza con entusiasmo y con
amor.


[320.] Las sensaciones consideradas como puramente subjetivas, tampoco
bastan para las necesidades de la vida sensitiva. Es preciso que
estemos seguros de la correspondencia de nuestras sensaciones con un
mundo exterior, n puramente fenomenal, sino real y verdadero. El
comun de los hombres no posee ni la capacidad ni el tiempo que son
menester para ventilar las cuestiones filosficas sobre la existencia
de los cuerpos, y decidirlas en pro  en contra de Berkeley y sus
secuaces: lo que necesita es estar enteramente seguro de que los
cuerpos existen, de que las sensaciones tienen en realidad un objeto
externo. Esta seguridad la poseen todos los hombres, asintiendo  la
objetividad de las sensaciones, esto es,  la existencia de los
cuerpos, con asenso irresistible.


[321.] La fe en la autoridad humana nos ofrece otro caso de este
instinto admirable. El individuo y la sociedad necesitan esa fe; sin
ella, la sociedad y la familia serian imposibles; el mismo individuo
estaria condenado al aislamiento, y por tanto  la muerte. Sin la fe
en la palabra del hombre, el linaje humano desapareceria. Esta
creencia tiene distintos grados segun las diferentes circunstancias,
pero existe siempre; el hombre se inclina  creer al hombre por un
instinto natural. Cuando son muchos los hombres que hablan, y no
tienen contra s otros que hablan en sentido opuesto, la fuerza de la
inclinacion es mayor  proporcion que es mayor el nmero de los
testigos, hasta llegar  un punto en que es irresistible: quin duda
de que existe Constantinopla? y sin embargo los mas, solo lo sabemos
por la palabra de otros hombres.

En qu se funda la fe en la autoridad humana? las razones filosficas
que se pueden sealar no las conoce el comun de los hombres; mas por
esto su fe no deja de ser igualmente viva que la de los filsofos.
Cul es la causa? es que hay una necesidad, y  su lado el instinto
para satisfacerla; el hombre necesita creer al hombre, y le cree. Y
ntese bien, cuanto mayor es la necesidad tanto mayor es la fe: los
muy ignorantes, los imbciles, creen todo lo que se les dice; su guia
est en los dems hombres y ellos la siguen  ciegas; el tierno nio
que nada conoce por s propio, cree con absoluto abandono las mayores
extravagancias; la palabra de cuantos le rodean es para l un
infalible criterio de verdad.


[322.] A mas de los primeros principios intelectuales y morales, de la
objetividad de las ideas y sensaciones, y del valor de la autoridad
humana, necesita el hombre el asenso instantneo  ciertas verdades
que, si bien con la ayuda del tiempo podria demostrar, no le es
permitido hacerlo, atendido el modo repentino con que se le ofrecen,
exigiendo formacion de juicio y  veces accion. Para todos estos casos
hay una inclinacion natural que nos impele al asenso.

De aqu dimana el que juzguemos instintivamente por imposible  poco
menos que imposible, obtener un efecto determinado por una combinacion
fortita: por ejemplo el formar una pgina de Virgilio arrojando  la
aventura algunos caractres de imprenta; el dar en un blanco
pequesimo sin apuntar hcia l, y otras cosas semejantes. Hay aqu
una razon filosfica? ciertamente; pero no es conocida del vulgo. Esta
razon se evidencia en la teora de las probabilidades, y es una
aplicacion instintiva del principio de causalidad y de la natural
oposicion de nuestro entendimiento  suponer efecto cuando no hay
causa, rden cuando no hay inteligencia ordenadora.


[323.] En la vida humana son necesarios en infinitos casos los
argumentos de analoga; cmo sabemos que el sol saldr maana? por
las leyes de la naturaleza. Cmo sabemos que continuarn rigiendo?
claro es que al fin hemos de parar  la analoga: saldr maana porque
ha salido hoy, y sali ayer, y no ha faltado nunca; cmo sabemos que
la primavera traer consigo las flores, y el otoo los frutos? porque
as sucedi en los aos anteriores. Las razones que se pueden alegar
fundando el argumento de analoga en la constancia de las leyes de la
naturaleza y en la relacion de ciertas causas fsicas con determinados
efectos, no las conoce el comun de los hombres; pero necesita el
asenso, y le tiene.


[324.] En todos los casos que acabo de enumerar la inclinacion al
asenso se puede llamar y se llama en realidad sentido comun, excepto
quizs el de la evidencia inmediata. La razon de que esta se excepte
es que en ella, si bien no cabe demostracion, hay sin embargo vision
clarsima de que el predicado est contenido en la idea del sujeto;
pero en los dems casos no hay ni la demostracion, ni esa vision: el
hombre asiente por un impulso natural; cuando se le objeta algo contra
su creencia no llama la atencion sobre el concepto, como sucede en la
evidencia inmediata; se halla completamente desconcertado, sin saber
qu responder; entonces aplica  la objecion, no el nombre de error ni
de absurdo, sino de despropsito, de cosa contraria al sentido comun.


Vemoslo en algunos ejemplos. Supngase  la vista un gran monton de
arena en el cual se arroja al acaso un grano muy pequeo, revolviendo
en seguida en todas direcciones; llega un hombre y dice: voy  meter
la mano en el monton y  sacar al instante el grano oculto; qu se le
objeta  este hombre? qu le responden los circunstantes? nada;
desconcertados se mirarn unos  otros dicindose de palabra  con la
vista: qu despropsito! no tiene sentido comun. Otro dice: todo lo
que vemos es nada, ni hay mundo externo, ni nosotros tenemos cuerpo.
Otro dice eso que nos cuentan de que existe una ciudad llamada
Lndres, no es verdad. En todos estos casos nadie sabe qu objetar: se
oye el desatino, se le rechaza por un impulso natural, el espritu
siente que aquello es un desatino, sin verlo.


[325.] El sentido comun, es criterio seguro de verdad? lo es en
todos los casos? en cules? qu caractres debe poseer para ser
tenido como criterio infalible? esto es lo que vamos  examinar.

El hombre no puede despojarse de su naturaleza; cuando esta habla, la
razon dice que no se la puede despreciar. Una inclinacion natural es 
los ojos de la filosofa una cosa muy respetable, por solo ser
natural;  la razon y al libre albedro corresponde el no dejarla
extraviar. Lo que es natural en el hombre no es siempre enteramente
fijo como en los brutos. En estos el instinto es ciego, porque debe
serlo donde no hay razon ni libertad. En el hombre las inclinaciones
naturales estn subordinadas en su ejercicio,  la libertad y  la
razon: por esto, cuando se las llama instintos, la palabra debe tener
acepcion muy diferente de la que le damos al aplicarla  los brutos.
Esto que sucede en el rden moral, se verifica tambien en el
intelectual: no solo debemos cuidar de nuestro corazon sino tambien de
nuestro entendimiento: ambos estn sujetos  la ley de
perfectibilidad; el bien y el mal, la verdad y el error son los
objetos que se nos ofrecen; la naturaleza misma nos dice cul es el
sendero que debemos tomar, pero no nos fuerza  tomarle: delante
tenemos la vida y la muerte: lo que nos agrada, aquello se nos da.


[326.] Independientemente de la accion del libre albedro, hay en el
hombre una cualidad muy  propsito para que las inclinaciones
naturales se desvien con frecuencia de su objeto: la debilidad. As
pues no es de extraar que estas inclinaciones se extravien tan 
menudo, conducindonos al error en lugar de la verdad; esto hace mas
necesario el fijar los caractres del sentido comun, que pueda servir
de criterio _absolutamente infalible_.


[327.] Sealar las condiciones que en mi concepto tiene el verdadero
sentido comun, que no engaa nunca.

CONDICION 1.

La inclinacion al asenso es de todo punto irresistible, de manera que
el hombre ni aun con la reflexion, puede resistirle ni despojarse de
ella.

CONDICION 2.

De la primera dimana la otra,  saber: toda verdad de sentido comun es
absolutamente cierta para todo el linaje humano.

CONDICION 3.

Toda verdad de sentido comun puede sufrir el exmen de la razon.

CONDICION 4.

Toda verdad de sentido comun tiene por objeto la satisfaccion de
alguna gran necesidad de la vida sensitiva, intelectual  moral.


[328.] Cuando estos caractres se reunen, el criterio del sentido
comun es absolutamente infalible, y se puede desafiar  los escpticos
 que sealen un ejemplo en que haya fallado. A proporcion que estas
condiciones se reunen en mas alto grado, el criterio del sentido comun
es mas seguro, debindose medir por ellas los grados de su valor.
Expliqumoslo con algunos ejemplos.

No cabe duda en que el comun de los hombres objetiva las sensaciones
hasta el punto de trasladar  lo exterior lo mismo que ellos sienten,
sin distinguir entre lo que hay de subjetivo y de objetivo. Los
colores, el linaje humano los considera en las cosas mismas; para l
lo verde no es la sensacion de lo verde, sino una cierta cosa, una
calidad  lo que se quiera llamar, inherente al objeto. Es as en
realidad? n ciertamente: en el objeto externo hay la causa de la
sensacion, hay la disposicion de las partes para producir por medio de
la luz esa impresion que llamamos _verde_. El sentido comun nos
engaa, ya que el anlisis filosfico le convence de falaz. Pero
tiene todas las condiciones arriba sealadas? n. Por lo pronto le
falta el ser capaz de sufrir el exmen de la razon; tan luego como se
reflexiona sobre el particular, se descubre que hay aqu una ilusion
tan inocente como hermosa. Le falta adems al asenso la condicion de
irresistible; porque desde el momento en que nos convencemos de que
hay ilusion, el asenso deja de existir. No es universal el asenso pues
no le tienen los filsofos. No es indispensable para satisfacer alguna
necesidad de la vida; y por consiguiente no tiene ninguna de las
condiciones arriba sealadas. Lo que se ha dicho de la vista puede
aplicarse  todas las sensaciones; hasta qu punto ser valedero pues
el testimonio del sentido comun en cuanto nos lleva  objetivar la
sensacion? hlo aqu.

Para las necesidades de la vida es necesaria la seguridad de que  las
sensaciones les corresponden objetos externos;  esto asentimos con
impulso irresistible, todos los hombres, sin distincion alguna. La
reflexion no basta para despojarnos de la inclinacion natural; y la
razon, aun la mas cavilosa, si alguna vez puede hacer vacilar los
fundamentos de esta creencia, no alcanza  convencerla de errnea. Los
que dan mayor importancia  esas cavilaciones podrn decir que no
sabemos si existen los cuerpos, pero n probar que no existan.

En este punto pues, la inclinacion natural reune todos los caractres
para elevarse al rango de criterio infalible; es irresistible, es
universal, satisface una gran necesidad de la vida y sufre el exmen
de la razon.

Por lo que toca  las calidades, objeto directo de la sensacion, no
necesitamos que existan en los mismos cuerpos; nos basta que en estos
haya algo que nos produzca de cualquiera modo que sea, la impresion
correspondiente. Poco importa que el color verde y el anaranjado sean
 n calidades de los objetos, con tal que en ellos sea constante la
calidad que nos produce en los casos respectivos, la sensacion de
anaranjado  de verde. Para todos los usos de la vida resulta lo mismo
en un caso que en otro; aun cuando el anlisis filosfico se
generalizase, no se perturbarian las relaciones del hombre con el
mundo sensible. Hay quizs una especie de desencanto de la naturaleza,
pues que el mundo despojado de las sensaciones no es ni con mucho tan
bello; pero el encanto contina para la generalidad de los hombres; 
l est sometido tambien el filsofo excepto en los breves instantes
de reflexion; y aun en estos, siente un encanto de otro gnero, al
considerar que gran parte de esa belleza que se atribuye  los objetos
la lleva el hombre en s mismo, y que basta el simple ejercicio de las
facultades armnicas de un ser sensible para que el universo entero se
revista de esplendor y de galas (XXVIII).




CAPTULO XXXIII.

ERROR DE LA-MENNAIS SOBRE EL CONSENTIMIENTO COMUN.


[329.] La fe instintiva en la autoridad humana de que hablo en el
captulo anterior, es un hecho atestiguado por la experiencia y que
ningun filsofo ha puesto en duda. Esa fe, dirigida por la razon de la
manera conveniente, constituye uno de los criterios de verdad. Los
errores  que en ciertos casos puede inducir, son inherentes  la
debilidad humana, y estn abundantemente compensados por las ventajas
que dicha fe produce al individuo y  la sociedad.

Un clebre escritor ha querido refundir todos los criterios en el de
la autoridad humana, afirmando resueltamente que el consentimiento
comun, _sensus communis_, es para nosotros el sello de la verdad, y
que no hay otro, (La-Mennais Ensayo sobre la indiferencia en materia
de religion tom. 2 cap. 13). Este sistema tan errneo como extrao, y
en que se confunden palabras tan diversas como _sensus_ y _consensus_,
est defendida con aquella elocuente exageracion que caracteriza al
eminente escritor; bien que al lado de la elocuencia se echa de menos
la profundidad filosfica. Los resultados de semejante doctrina se
hallan patentes en la triste suerte que ha cabido  tan brillante como
malogrado ingenio; abri una sima en que se hundia toda verdad; el
primero que se ha sepultado en ella, ha sido l mismo. Apelar  la
autoridad de los dems en todo y para todo, despojar al individuo de
todo criterio, era anonadarlos todos, incluso el que se pretendia
establecer.

No se concibe cmo un sistema semejante puede tener cabida en tan
elevado entendimiento; cuando se leen las elocuentes pginas en que
est desenvuelto, se siente una pena inexplicable al ver empleados
rasgos tan brillantes en repetir todas las vulgaridades de los
escpticos, para venir  parar  la paradoja mas insigne y al sistema
menos filosfico que se pueda imaginar.

nico criterio llama La-Mennais al consentimiento comun; sin embargo
basta dar una ojeada sobre los dems para convencerse de la
esterilidad del nuevo para producirlos.


[330.] En primer lugar, el testimonio de la conciencia no puede
apoyarse de ningun modo en la autoridad ajena. Formado como est por
una serie de hechos ntimamente presentes  nuestro espritu, sin que
sea dable ni aun concebir sin ellos el pensamiento individual, claro
es que ha de preexistir  la aplicacion de todo criterio, pues que el
criterio es imposible para quien no piense.

Nada mas dbil bajo el aspecto cientfico, que la refutacion que
pretende hacer Mr. de La-Mennais del principio de Descartes. Cuando
Descartes para salir de su duda metdica establece esta proposicion,
_yo pienso luego soy_, salva un abismo inmenso, y coloca en el aire la
primera piedra del edificio que pretende levantar; porque en rigor no
podemos decir yo pienso, yo soy; no podemos decir _luego_, ni afirmar
nada por via de consecuencia (Ibid.). El principio de Descartes era
digno de mas detenido exmen para quien trataba de inventar un
sistema; oponerle que no podemos decir _luego_, es repetir el
manoseado argumento de las escuelas; y el afirmar que no podemos
decir, yo pienso, es contrariar un hecho de la conciencia que no han
negado los mismos escpticos. En el lugar correspondiente llevo
explicado con la debida extension cul es,  al menos cul debe ser,
el sentido del principio de Descartes.

S segun La-Mennais, no podemos decir yo pienso, menos podremos decir
que piensan los dems; y como el pensamiento ajeno le necesitamos
absolutamente en el sistema que asienta por nico criterio el
consentimiento comun, resulta que su primera piedra la pone
La-Mennais mas en el aire que los que hacen estribar la filosofa en
un hecho de conciencia.


[331.] Un criterio, mayormente si tiene la pretension de ser el nico,
ha de reunir dos condiciones: no suponer otro, y tener aplicacion 
todos los casos. Cabalmente el del consentimiento comun es el que
menos las reune; antes que l est el testimonio de la conciencia;
antes que l est tambien el testimonio de los sentidos; pues no
podemos saber que los dems consienten, si de esto no nos cercioran el
oido  la vista.


[332.] Este criterio no es posible en estos casos, y en muchos otros
es harto difcil, cuando no imposible del todo. Hasta qu punto se
necesita el consentimiento comun? si la palabra _comun_ se refiere 
todo el linaje humano, cmo se recogen los votos de toda la
humanidad? si el consentimiento no debe ser unnime, hasta qu punto
la contradiccion  el simple no asentimiento de algunos, destruir la
legitimidad del criterio?


[333.] El orgen del error de La-Mennais est en que tom el efecto
por la causa, y la causa por el efecto. Vi que hay ciertas verdades
en que convienen todos, y dijo: la garanta del acierto de cada uno,
est en el consentimiento de la totalidad. Analizando bien la materia
hubiera notado que la razon de la seguridad del individuo, no nace del
consentimiento de los dems, sino que ser el contrario la razon de que
convienen todos, es que cada uno de por s se siente obligado 
convenir. En esa gran votacion del linaje humano, vota cada uno en
cierto sentido, por el impulso mismo de la naturaleza; y como todos
experimentan el mismo impulso, todos votan de la misma manera.
La-Mennais ha dicho: cada uno vota de un mismo modo porque todos votan
as; no advirtiendo que de esta suerte la votacion no podria acabar ni
aun comenzar. Esta comparacion no es una ocurrencia satrica, es un
argumento rigurosamente filosfico  que nada se puede contestar; l
basta para poner de manifiesto lo infundado y contradictorio del
sistema de La-Mennais, as como indica por otra parte el orgen de la
equivocacion, que consiste en tomar el efecto por la causa.


[334.] La-Mennais apela al testimonio de la conciencia para probar que
su criterio es el nico: yo creo que este testimonio ensea todo lo
contrario. Quin ha esperado jams la autoridad de los otros para
cerciorarse de la existencia de los cuerpos? no vemos que los mismos
brutos en fuerza de un instinto natural, objetivan  su modo las
sensaciones? Para prestar asenso  la palabra de los hombres, si no
tuvisemos mas criterio que el consentimiento comun, no podriamos
jams creer  ninguno, por la sencilla razon de que no es dable
asegurarnos de lo que dicen  piensan los dems sin comenzar por creer
 alguno. El nio para dar fe  lo que le cuenta su madre, se refiere
por ventura  la autoridad de los otros? no obedece mas bien al
instinto natural que con mano benfica le ha comunicado el Criador? El
nio no cree porque todos creen; por el contrario, todos los nios
creen porque cada uno cree; la creencia individual no nace de la
general; antes bien la general se forma del conjunto de las creencias
individuales: no es natural porque es universal, sino que es universal
porque es natural.


[335.] El Aquiles de La-Mennais consiste en que en ciertos casos para
asegurarnos de la verdad con respecto  los dems criterios, apelamos
al consentimiento comun, y que la locura misma no es mas que el desvo
de este consentimiento. A un hombre se le dice que sus ojos le engaan
con respecto  un objeto que tiene  la vista; instintivamente se
vuelve hacia los dems y les pregunta si no lo ven de la misma manera.
Si todos convienen en que yerra y est seguro de que no se chancean,
sentir vacilar por un momento la fe en el testimonio de la vista, se
acercar al objeto, se colocar en otra posicion,  emplear el medio
que mejor le parezca para cerciorarse de que no se engaa. Si  pesar
de esto ve el objeto de la misma manera, y las mismas personas y
cuantas sobrevienen persisten en asegurar que la cosa no es como l la
ve, si est en su juicio, desconfiar del testimonio de la vista y se
creer atacado de alguna enfermedad que le desordena la vision. A esto
se reduce el argumento de La-Mennais. Qu resulta de l? nada en
favor del sistema del consentimiento comun: es cierto que los dems
criterios estn sujetos  error en circunstancias excepcionales; es
cierto que en tales casos, y en naciendo la duda, se apela al
testimonio de los otros; mas, para qu? Para asegurarse de si el que
teme errar, ha sufrido uno de estos trastornos  que est sujeta la
miseria humana. Se sabe que lo natural es general; y el paciente que
duda, pregunta  los otros para saber si por algun accidente est
fuera del estado ordinario de la naturaleza, Quin no ve la sinrazon
de elevar un medio excepcional al rango de criterio general y nico?
Quin no ve la extravagancia de afirmar que estamos seguros del
testimonio de los sentidos, por la autoridad de los dems hombres,
solo porque en casos extremos, y al temer algun trastorno de nuestros
rganos, preguntamos  los dems si les parece lo mismo que 
nosotros?


[336.] No es posible llevar mas all la exageracion de lo que hace
La-Mennais cuando afirma que las ciencias exactas se fundan tambien
en el consentimiento comun, que en esta parte no disfrutan ningun
privilegio, y que el mismo nombre de _exactas_ no es mas que uno de
esos _vanos ttulos_ con que el hombre engalana su flaqueza; que la
geometra misma no subsiste sino en virtud de un convenio tcito de
admirar ciertas verdades necesarias, convenio que puede expresarse en
los trminos siguientes: _nosotros nos obligamos  tener tales
principios por ciertos; y  cualquiera que se niegue  creerlos sin
demostracion, le declaramos culpable de rebelda contra el sentido
comun, que no es mas que la autoridad del gran nmero._ Esta
exageracion es intolerable: los argumentos que en las notas aduce
La-Mennais para probar la incertidumbre intrnseca de las matemticas,
son sumamente dbiles; y alguno de ellos pudiera hacernos sospechar
que el autor del _Ensayo sobre la indiferencia_ no era tan profundo
matemtico como escritor elocuente.

No desconozco lo que se ha dicho contra la certeza de las ciencias
exactas, ni las dificultades que se ofrecen cuando se las llama al
tribunal de la metafsica: en el tomo 1. del _Protestantismo
comparado con el Catolicismo_, tengo dedicado un captulo  lo que
llamo instinto de fe, y en l me hago cargo de que este instinto
ejerce tambien su influencia en las ciencias exactas. No levantemos 
estas sobre las morales; tengamos en mas  las morales que  las
exactas; pero guardmonos de una exageracion que las destruye todas.




CAPTULO XXXIV.

RESMEN Y CONCLUSION.


[337.] Quiero terminar este libro, presentando en resmen mis
opiniones sobre la certeza. En este resmen se manifestar tambien el
enlace de las doctrinas expuestas en los captulos anteriores.

Cuando la filosofa se encuentra con un hecho necesario, tiene el
deber de consignarle. Tal es la certeza: disputar sobre su existencia,
es disputar sobre el resplandor de la luz del sol en medio del dia. El
humano linaje est cierto de muchas cosas; lo estn igualmente los
filsofos, inclusos los escpticos; el escepticismo absoluto es
imposible.

Descartadas las cuestiones sobre la existencia de la certeza, la
filosofa est libre de extravagancias, y situada en los dominios de
la razon; entonces se puede examinar cmo adquirimos la certeza, y en
qu se funda.

El linaje humano posee la certeza, como una calidad aneja  la vida;
como un resultado espontneo del desarrollo de las facultades del
espritu. La certeza es natural; precede por consiguiente  toda
filosofa, y es independiente de las opiniones de los hombres. Por lo
mismo, las cuestiones sobre la certeza, aunque importantes para el
conocimiento de las leyes  que est sujeto nuestro espritu, son y
sern siempre estriles en resultados prcticos. Esta es una lnea
divisoria, que la razon aconseja fijar, para que de las regiones
abstractas, no descienda jams nada que pueda perjudicar  la sociedad
ni al individuo. As, desde el principio de las investigaciones, la
filosofa y el buen sentido forman una especie de alianza, y se
comprometen  no hostilizarse jams.

Al examinar los fundamentos de la certeza, surge la cuestion sobre el
primer principio de los conocimientos humanos: existe? cul es?

Esta cuestion ofrece dos sentidos:  se busca una primera verdad, que
contenga todas las dems como la semilla las plantas y los frutos, 
se busca simplemente un punto de apoyo; lo primero da lugar  las
cuestiones sobre la ciencia trascendental; lo segundo, produce las
disputas de las escuelas sobre la preferencia de diferentes verdades
con respecto  la dignidad de primer principio.

Si hay verdad, ha de haber medios de conocerla: esto da orgen  las
cuestiones sobre el valor de los criterios.

En el rden de los seres, hay una verdad orgen de todas: Dios. En el
rden intelectual absoluto, hay tambien esta verdad orgen de todas:
Dios. En el rden intelectual humano, no hay una verdad orgen de
todas, ni en el rden real, ni en el ideal. La filosofa del _yo_ no
puede conducir  ningun resultado, para fundar la ciencia
trascendental. La doctrina de la identidad absoluta es un absurdo, que
adems tampoco explica nada.

Aqu se ofrece el problema de la representacion. Esta puede ser de
identidad, causalidad,  idealidad. La tercera es distinta de la
segunda, pero se funda en ella.

A mas del problema de la representacion, se examina el de la
inteligibilidad inmediata: problema difcil, pero importantsimo para
completar el conocimiento del mundo de las inteligencias.

Las disputas sobre el valor de los diferentes principios con respecto
 la dignidad de fundamental, nacen de la confusion de las ideas. Se
quieren comparar cosas de rden muy diverso, lo que no es posible. El
principio de Descartes es la enunciacion de un simple hecho de
conciencia; el de contradiccion, es una verdad objetiva, condicion
indispensable de todo conocimiento; el llamado de los cartesianos es
la expresion de una ley que preside  nuestro espritu. Cada cual en
su clase, y  su manera, los tres no son necesarios: ninguno de ellos
es del todo independiente; la ruina de uno, sea el que fuere,
trastorna nuestra inteligencia.

Hay en nosotros varios criterios; pueden reducirse  tres: la
conciencia  sentido ntimo, la evidencia, y el instinto intelectual,
 sentido comun. La conciencia abraza todos los hechos presentes 
nuestra alma con presencia inmediata, como puramente subjetivos. La
evidencia se extiende  todas las verdades objetivas en que se
ejercita nuestra razon. El instinto intelectual es la natural
inclinacion al asenso en los casos que estn fuera del dominio de la
conciencia y de la evidencia.

El instinto intelectual, nos obliga  dar  las ideas un valor
objetivo; en este caso, se mezcla con las verdades de evidencia, y en
el lenguaje ordinario se confunde con ella.

Cuando el instinto intelectual versa sobre objetos no evidentes, y nos
inclina al asenso, se llama _sentido comun._

La conciencia y el instinto intelectual, forman los dems criterios.

El criterio de la evidencia encierra dos cosas: la apariencia de las
ideas; esto pertenece  la conciencia: el valor objetivo, existente 
posible; esto pertenece al instinto intelectual.

El testimonio de los sentidos, encierra tambien dos partes: la
sensacion, como puramente subjetiva; esto es de la conciencia: la
creencia en la objetividad de la sensacion; esto es del instinto
intelectual.

El testimonio de la autoridad humana se compone del de los sentidos,
que nos pone en relacion con nuestros semejantes, y del instinto
intelectual, que nos induce  creerle.

No todo se puede probar; pero todo criterio sufre el exmen de la
razon. El de la conciencia es un hecho primitivo de nuestra
naturaleza; en el de la evidencia se descubre la condicion
indispensable para la existencia de la razon misma; en el del instinto
intelectual, para objetivar las ideas, se halla una ley de la
naturaleza, indispensable tambien para la existencia de la razon; en
el del sentido comun, propiamente dicho, hay el asenso instintivo 
verdades, que luego examinadas, se nos presentan altamente razonables;
en el de los sentidos y de la autoridad humana, se encuentra lo que en
los dems casos del sentido comun, y es un medio para satisfacer las
necesidades de la vida sensitiva, intelectual y moral.

Los criterios no se daan, se favorecen, y se fortifican
recprocamente. Ni la razon lucha con la naturaleza, ni la naturaleza
con la razon; ambas nos son necesarias; ambas nos dirigen con acierto;
aunque las dos estn sujetas  extravo, como que pertenecen  un ser
limitado y muy dbil.


[338.] Una filosofa que no considera al hombre sino bajo un aspecto,
es una filosofa incompleta, que est en peligro de degenerar en
falsa. En lo tocante  la certeza, conviene no perder de vista la
observacion que precede: hacerse demasiado exclusivo, es colocarse al
borde del error. Analcense enhorabuena las fuentes de verdad; pero al
mirarlas por separado, no se pierda de vista el conjunto. Concebir de
antemano un sistema, y querer sujetarlo todo  sus exigencias, es
poner la verdad en el lecho de Procusto. La unidad es un gran bien;
pero es menester contentarse con la medida que nos impone la
naturaleza. La verdad, es preciso buscarla por los medios humanos, y
en proporcion de nuestro alcance. Las facultades de nuestro espritu
estn sometidas  ciertas leyes de que no podemos prescindir.

Una de las leyes mas constantes de nuestro ser, es la necesidad de un
ejercicio simultneo de facultades, no solo para cerciorarse de la
verdad sino tambien para encontrarla. El hombre reune con la
simplicidad la mayor multiplicidad; uno su espritu, est dotado de
varias facultades, est unido  un cuerpo de tal variedad y
complicacion, que con mucha razon ha sido llamado un pequeo mundo.
Las facultades estn en relacion ntima y recproca; influyen de
contnuo las unas sobre las otras. Aislarlas es mutilarlas, y  veces
extinguirlas. Esta consideracion es importante, porque indica el vicio
radical de toda filosofa exclusiva.

El hombre sin sensaciones carece de materiales para el entendimiento,
y adems se halla privado del estmulo sin el cual su inteligencia
permanece adormecida. Cuando Dios ha unido nuestra alma con un cuerpo,
ha sido para que sirviese el uno al otro; por lo cual ha establecido
esa admirable correspondencia entre las impresiones del cuerpo, y las
afecciones del alma. Esta necesita pues el cuerpo como un medio, como
un instrumento, ya se suponga una verdadera accion de l sobre ella,
ya una simple ocasion para la causalidad de un rden superior.

Aun cuando sin sensacion, el hombre pensase, no pensara mas que como
un espritu puro; no estaria en relacion con el mundo exterior, no
seria hombre en el sentido que damos  esta palabra. En tal caso el
cuerpo sobra; y no hay razon porque estn unidos.

Si admitimos las sensaciones y prescindimos de la razon, el hombre se
nos convierte en un bruto. Siente, mas no piensa; nada de combinacion
en las impresiones que experimenta, porque es incapaz de reflexionar:
todo se sucede en l como una serie de fenmenos necesarios, aislados,
que nada indican,  nada conducen, nada son, sino afecciones de un ser
particular, que ni los comprende, ni se da  s mismo cuenta de ellos.
Hasta es difcil decir de qu clase son sus relaciones con el mundo
externo. Discurriendo por apariencias y por analoga, se hace probable
que los brutos objetivan tambien sus sensaciones; pero es regular que
su objetividad se distingue de la nuestra en muchos casos. Tomemos por
ejemplo el sueo. Si los brutos suean, como parece probable, y lo
indican algunas apariencias, no fuera extrao que no distinguiesen
entre el sueo y la vigilia del modo que lo hacemos nosotros. Esto
supone alguna reflexion sobre los actos, alguna comparacion entre el
rden y constancia de los unos con el desrden  inconstancia de los
otros: reflexion que hace el hombre desde su infancia, y que continua
haciendo toda su vida sin advertirlo. Cuando despertamos de un sueo
muy vivo, estamos  veces por algunos momentos dudando de si hay sueo
 realidad; esta sola duda ya supone la reflexion comparativa de los
dos estados. Y qu hacemos para resolver la duda? Atendemos al lugar
donde nos hallamos; y el hecho de estar en la cama, en la oscuridad y
silencio de la noche, nos indica que la vision anterior no tiene
ningun enlace con nuestra situacion, y que por tanto es un sueo. Sin
esta reflexion, se habrian encadenado las sensaciones del sueo con
las de la vigilia, confundidas todas en una misma clase.

El instinto concedido  los brutos y negado al hombre, es un indicio
de que para apreciar las sensaciones se nos ha dado la razon.

No hay pues en el hombre criterios de verdad enteramente aislados.
Todos estn en relacion; se afirman y completan recprocamente; siendo
de notar que las verdades de que estn ciertos todos los hombres,
estn apoyadas de algun modo por todos los criterios.

Las sensaciones nos llevan instintivamente  creer en la existencia de
un mundo exterior; y si dicha creencia se sujeta al exmen de la
razon, esta confirma la misma verdad, fundndose en las ideas
generales de causas y de efectos. El entendimiento puro conoce ciertos
principios, y asiente  ellos como  verdades necesarias; si se
sujetan los principios  la experiencia de los sentidos, salen
confirmados, en cuanto lo consiente la perfeccion de estos,  de los
instrumentos con que se auxilian. En un crculo todos los radios son
iguales. Esta es una verdad necesaria; los sentidos no ven ningun
crculo perfecto; pero ven s que los radios se acercan tanto mas  la
igualdad, cuanto mas perfecto es el instrumento con que se le
construye. No hay mudanza, sin causa que la produzca. Los sentidos
no pueden comprobar la proposicion en toda su universalidad, pues por
su naturaleza se limitan  un nmero determinado de casos
particulares; pero en todo cuanto se somete  su experiencia,
encuentran el rden de dependencia en la sucesion de los fenmenos.

Los sentidos se auxilian recprocamente: la sensacion de un sentido,
se compara con las de otros, cuando hay duda sobre la correspondencia
entre ella y un objeto. Nos parece oir el ruido del viento; pero
nuestro oido nos ha engaado otras veces; para asegurarnos de la
verdad miramos si hay movimiento en los rboles  en otros objetos. La
vista nos muestra un bulto; no hay bastante luz para discernirle de
una sombra: nos acercamos y tocamos.

Las facultades intelectuales y morales, ejercen tambien entre s esta
influencia saludable. Las ideas rectifican los sentimientos, y los
sentimientos las ideas. El valor de las ideas de un rden se
comprueba con las de otro rden; y lo mismo se verifica en los
sentimientos. La compasion por el castigado inspira el perdon de todo
criminal; la indignacion inspirada por las vctimas del crmen, induce
 la aplicacion del castigo: ambos sentimientos encierran algo bueno:
mas el uno podria engendrar la impunidad, el otro la crueldad; para
temperarlos existen las ideas de justicia. Pero esta justicia  su vez
podria dar fallos demasiado absolutos; la justicia es una, y las
circunstancias de los pueblos son muy diferentes. La justicia no
considera mas que los grados de culpabilidad, y falla en consecuencia.
Este fallo podria no ser conveniente: ah estn otras ideas morales de
un rden distinto, la enmienda del culpable combinada con la
reparacion hecha  la vctima; ah estn adems las ideas de
conveniencia pblica, que no repugnan  la sana moral, y pueden guiar
en las aplicaciones.

La verdad completa, como el bien perfecto, no existen sin la armona:
esta es una ley necesaria, y  ella est sujeto el hombre. Como
nosotros no vemos intuitivamente la verdad infinita en que todas las
verdades son una, en que todos los bienes son uno, y como estamos en
relacion con un mundo de seres finitos y por consecuencia mltiplos,
hemos menester diferentes potencias que nos pongan en contacto, por
decirlo as, con esa variedad de verdades y bondades finitas; pero
como estas  su vez nacen de _un_ mismo principio y se dirigen  _un_
mismo fin, estn sometidas  la armona, que es la unidad de la
multiplicidad.


[339.] Con estas doctrinas, creo posible la filosofa sin
escepticismo: el exmen no desaparece, por el contrario se extiende y
se completa. Este mtodo trae consigo otra ventaja, y es que no hace 
la filosofa extravagante, no hace de los filsofos hombres
excepcionales. La filosofa no puede generalizarse hasta el punto de
ser una cosa popular;  este se opone la humana naturaleza; pero
tampoco tiene necesidad de condenarse  un aislamiento misantrpico, 
fuerza de pretensiones extravagantes. En tal caso la filosofa
degenera en filosofismo. Consignacion de los hechos, exmen
concienzudo; lenguage claro; h aqu cmo concibo la buena filosofa.
Por esto no dejar de ser profunda,  no ser que por profundidad
entendamos tinieblas: los rayos solares alumbran en las mas remotas
profundidades del espacio.


[340.] Ya s que no piensan de este modo algunos filsofos de nuestra
poca: ya s que al examinar las cuestiones fundamentales de la
filosofa creen necesario conmover los cimientos del mundo; sin
embargo, yo jams he podido persuadirme que para examinar fuese
necesario destruir, ni que para ser filsofos debiramos hacernos
insensatos. La sinrazon y extravagancia de esos maestros de la
humanidad, puede hacerse sensible con una alegora, siquiera la
amenidad de las formas mortifique un tanto su profundidad filosfica.
Bien necesita el lector algun solaz y descanso despues de tratados tan
abstrusos, que todos los esfuerzos del escritor no alcanzan 
esclarecer, cuanto menos hermosear.

Hay una familia noble, rica y numerosa, que posee un magnfico archivo
donde estn los ttulos de su nobleza, parentesco y posesiones. Entre
los muchos documentos, hay algunos mal legibles  por el carcter de
su escritura,  por su mucha antigedad,  por el deterioro que
naturalmente han producido los aos. Tambien se sospecha que los hay
apcrifos en bastante cantidad; bien que ciertamente ha de haber
muchos autnticos, pues que la nobleza y dems derechos de la familia,
tan universalmente reconocidos, en algo deben de fundarse; y se sabe
que no existe otra coleccion de documentos. Todos estn all.

Un curioso entra en el archivo, echa una ojeada sobre los estantes,
armarios y cajones, y dice: esto es una confusion; para distinguir lo
autntico de lo apcrifo, y arreglarlo todo en buen rden, es
necesario pegar fuego al archivo por sus cuatro ngulos, y luego
examinar la ceniza.

Qu os parece de la ocurrencia? Pues este curioso es el filsofo que
para distinguir lo verdadero de lo falso en nuestros conocimientos,
empieza por negar toda verdad, toda certeza, toda razon.

Se nos dir, no se trata de negar sino de dudar; pero quien duda de
toda verdad, la destruye; quien duda de toda certeza la niega; quien
duda de toda razon, la anonada.

La prudencia, el buen sentido en las cosas pequeas, se funda en los
mismos principios que la sabidura en las grandes. Sigamos la
alegora, y veamos lo que el buen sentido indicaria en dicho caso.

Tomar inventario de todas las existencias, sin olvidar nada por
despreciable que pareciese; hacer las clasificaciones provisionales,
que se creyesen mas propias  facilitar el exmen, reservando para el
fin la clasificacion definitiva; notar cuidadosamente las fechas, los
caractres, las referencias, y distinguir as la prioridad 
posterioridad; ver si en aquella balumba se encuentran algunas
escrituras primitivas, que no se refieran  otras anteriores, y que
contengan la fundacion de la casa; establecer reglas claras para
distinguir las primitivas de las secundarias; no empearse en referir
todos los documentos  uno solo exigindoles una unidad, que quizs no
tienen, pues podria suceder que hubiese varios primitivos, 
independientes entre s. Aun distinguido lo autntico de lo apcrifo,
seria bueno guardarse de quemar nada; porque  veces lo apcrifo guia
para la interpretacion de lo autntico, y puede convenir el estudiar
quines fueron los falsarios y por qu motivos falsificaron. Adems,
quin sabe si se juzga apcrifo un documento, que solo lo parece
porque no se le entiende bien? Gurdese pues todo, con la debida
separacion; que si lo apcrifo no sirve para fundar derechos ni
defenderlos, puede servir para la historia del mismo archivo, lo que
no es de poca importancia para distinguir lo apcrifo de lo autntico.

El espritu humano no se examina  s mismo hasta que llega  mucho
desarrollo: entonces,  la primera ojeada ve en s un conjunto de
sensaciones, ideas, juicios, afecciones de mil clases, y todo enlazado
de una manera inextricable. Para aumentar la complicacion, no se halla
solo, sino en compaa, en ntima relacion con sus semejantes, en
recproca comunicacion de sensaciones, de ideas, de sentimientos; y
todos  su vez en contacto, y bajo la influencia de seres
desemejantes, de asombrosa variedad, y cuyo conjunto forma el
universo. Comenzar por echarlo todo abajo? Querr reducirlo todo 
cenizas, sin exceptuarse  s propio, y esperando renacer de la pira,
cual otro fnix? As lo hacen los que para ser filsofos comienzan por
negarlo todo,  dudar de todo. Escoger arbitrariamente un hecho, un
principio, diciendo algo he de tomar por punto de apoyo, tomo este, y
sobre l voy  fundar la ciencia? Antes de examinar, antes de
analizar, dir: todo esto es uno; no hay nada si no hay la unidad
absoluta; en ella me coloco, y rechazo todo lo que no veo desde mi
punto de vista? N: lo que debe hacer es saber primero lo que hay en
su espritu, y luego examinarlo, clasificarlo, apreciarlo en su justo
valor: no comenzar por insensatos  impotentes esfuerzos contra la
naturaleza, sino por prestar  las inspiraciones de la misma un oido
atento.

No hay filosofa sin filsofo; no hay razon sin ser racional; la
existencia del _yo_ es pues una suposicion necesaria. No hay razon
posible, cuando la contradiccion del ser y no ser no es imposible;
toda razon pues supone verdadero el principio de contradiccion. Cuando
se examina la razon, la razon es quien examina; la razon ha menester
reglas, luz; todo exmen pues supone esta luz, la evidencia, y la
legitimidad de su criterio. El hombre no se hace  s propio, se
encuentra hecho ya: las condiciones de su ser, no es l quien las
pone: se las halla impuestas. Estas condiciones son las leyes de su
naturaleza:  qu luchar contra ellas? A mas de las _preocupaciones_
facticias, dice Schelling, las hay _primordiales_ puestas en el
hombre, no por la educacion, sino por _la naturaleza misma_, que para
_todos_ los hombres ocupan el lugar de principios del conocimiento, y
son un _escollo_ para el pensador libre, Por mi parte no quiero ser
mas que todos los hombres: no quiero estar reido con la naturaleza:
si no puedo ser filsofo, sin dejar de ser hombre, renuncio  la
filosofa y me quedo con la humanidad.




NOTAS

(SOBRE EL CAPTULO I.)


(I.) Conviene distinguir entre la certeza y la verdad: entre las dos
hay relaciones ntimas, pero son cosas muy diferentes. La verdad es la
conformidad del entendimiento con la cosa. La certeza es un firme
asenso  una verdad, real  aparente.

La certeza no es la verdad, pero necesita al menos la ilusion de la
verdad. Podemos estar ciertos de una cosa falsa; mas no lo estaramos,
sino la creysemos verdadera.

No hay verdad hasta que hay juicio, pues sin juicio no hay mas que
percepcion, n comparacion de la idea con la cosa; y sin comparacion
no puede haber conformidad ni discrepancia. Si concibo una montaa de
mil leguas de elevacion, concibo una cosa que no existe, mas no yerro
mientras me guardo de afirmar la existencia de la montaa. Si la
afirmo, entonces hay oposicion de mi juicio con la realidad, lo que
constituye el error.

El objeto del entendimiento es la verdad; por esto necesitamos al
menos la ilusion de ella para estar ciertos; nuestro entendimiento es
dbil; y de aqu es que su certeza est sujeta al error. Lo primero es
una ley del entendimiento, lo segundo un indicio de su flaqueza.

La filosofa,  mejor, el hombre, no puede contentarse con
apariencias, ha menester la realidad; quien se convenciere de que no
tiene mas que apariencia,  dudase de si tiene algo mas, perderia la
misma certeza; esta admite la apariencia, con la condicion de que le
sea desconocida.


       *       *       *       *       *


(SOBRE EL CAPTULO II.)


(II.) El mismo Pirron, no dudaba de todo como creen algunos: admitia
las sensaciones en cuanto pasivas, y se resignaba  las consecuencias
de estas impresiones, conviniendo en la necesidad de acomodarse en la
prctica  lo que ellas nos indican. Nadie hasta ahora ha negado las
apariencias; las disputas versan sobre la realidad; sosteniendo los
unos que el hombre debe contentarse con decir: _parece_; y otros que
puede llegar  decir: _es_. Conviene tener presente esta distincion,
que evita confusion de ideas en la historia de la filosofa, y conduce
 esclarecer las cuestiones sobre la certeza. As de las tres
cuestiones: hay certeza; en qu se funda; cmo se adquiere; la primera
est resuelta en un mismo sentido por todas los escuelas, en cuanto se
refiere  un hecho de nuestra alma; con solo admitir las apariencias
admitian la certeza de ellas.


       *       *       *       *       *


(SOBRE EL CAPTULO III.)


(III.) Para formarse ideas claras sobre el desarrollo del
entendimiento y dems facultades de nuestro espritu vase lo que digo
en la obra titulada _El Criterio_, particularmente en los captulos I,
II, III, XII, XIII, XIV, XVIII y XXII.


       *       *       *       *       *


(SOBRE EL CAPTULO IV.)


(IV.) Pongo  continuacion los notables pasajes de Santo Toms,  que
me he referido en el texto, sobre la unidad y multiplicidad de ideas.
Creo que los leern con gusto todos los amantes de una metafsica
slida y profunda.

In omnibus enim substantiis intellectualibus, invenitur virtus
intellectiva per influentiam divini luminis. Quod quidem in primo
principio est unum et simplex, et quanto magis creatura intellectuales
distant  primo principio, tanto magis dividitur illud lumen, et
diversificatur, sicut accidit in lineis  centro egredientibus. Et
inde est quod Deus per suam essentiam omnia intelligit; superiores
autem intellectualium substantiarum, etsi per plures formas
intelligant, tamen intelligunt per pauciores et magis universales, et
virtuosiores ad comprehensionem rerum, propter efficaciam virtutis
intellectiv, qu est in eis. In inferioribus autem sunt form plures
et minus universales, et minus efficaces ad comprehensionem rerum in
quantum deficiunt  virtute intellectiva superiorum. Si ergo
inferiores substanti haberent formas in illa universalitate, in qua
habent superiores; quia non sunt tant efficaci in intelligendo, non
acciperent per eas perfectam cognitionem de rebus, sed in quadam
communitate, et confusione, quod aliqualiter apparet in hominibus. Nam
qui sunt debilioris intellectus, per universales conceptiones magis
intelligentium, non accipiunt perfectam cognitionem, nisi eis singula
in speciali explicentur (1 p., q. 89, art, 1.).

Intellectus quanto est altior et perspicacior tanto ex uno potest
plura cognoscere. Et quia intellectus divinus est altissimus, per unam
simplicem essentiam suam onmia cognoscit: nec est ibi aliqua
pluralitas formarum idealium, nisi secundum diversos respectus divin
essenti ad res cognitas; sed in intellectu creato multiplicatur
secundum rem quod est unum secundum rem in mente divina, ut non possit
omnia per unum cognoscere: ita tamen quod quanto intellectus creatus
est altior, tanto pauciores habet formas ad plura cognoscenda
efficaces. Et hoc est quod Dio. dicit, 12. c. hier. quod superiores
ordines habent scientiam magis universalem in inferioribus. Et in lib.
de causis dicitur, quod intelligenti superiores habent formas magis
universales: hoc tamen observato, quod in infimis angelis sunt form
adhuc universales in tantum, quod per unam formam possunt cognoscere
omnia individua unius speciei; ita quod illa species sit propria
uniuscuiusque particularium secundum diversos respectus eius ad
particularia, sicut essentia divina efficitur propria similitudo
singulorum secundum diversos respectus; sed intellectus humanus qui
est ultimus in ordine substantiarum intellectualium habet formas in
tantum particulatas quod non potest per unam speciem nisi unum quid
cognoscere. Et ideo similitudo speciei existens in intellectu humano
non sufficit ad cognoscenda plura singularia; et propter hoc
intellectui adjuncti sunt sensus quibus singularia accipiat (Quodlib.
7. art. 3.).

Respondeo dicendum, quod ex hoc sunt in rebus aliqua superiora, quod
sunt uni primo, quod est Deus, propinquiora et similiora. In Deo autem
tota plenitudo intellectualis cognitionis continetur in uno, scilicet
in essentia divina, per quam Deus omnia cognoscit. Qu quidem
intelligibilis plenitudo, in intelligibilibus creaturis inferiori modo
et minus simpliciter invenitur. Unde oportet, quod ea qu Deus
cognoscit per unum, inferiores intellectus cognoscant per multa: et
tanto amplius per plura, quanto amplius intellectus inferior fuerit.
Sic igitur quanto Angelus fuerit superior, tanto per pauciores species
universitatem intelligibilium apprehendere poterit, et ideo oportet
quod eius form sint universaliores, quasi ad plura se extendentes
unaquque earum. Et de hoc, exemplum aliqualiter in nobis perspici
potest: sunt enim quidam, qui veritatem intelligibilem capere non
possunt; nisi eis particulatim per singula explicetur. Et hoc quidem
ex debilitate intellectus eorum contingit. Alii vero qui sunt
fortioris intellectus, ex paucis multa capere possunt (1 p., q. 55.
art. 3.).


 *       *       *       *       *


(SOBRE EL CAPTULO V.)


(V.) H aqu explicada por el mismo Condillac la idea de su hombre
estatua: Para llenar este objeto nos imaginamos una estatua
organizada interiormente como nosotros y animada de un espritu, sin
ninguna especie de ideas, suponindola adems de un exterior toda de
mrmol que no le permitia el uso de ningun sentido, nos reservamos la
libertad de abrrselos  las diferentes impresiones de que son
susceptibles, segun mejor nos pareciese.

Creimos deber empezar por el olfato, porque esto es el sentido que
parece contribuir menos  los conocimientos del espritu humano. En
seguida examinamos los otros; y despues de haberlos considerado
separadamente y en conjunto, vimos que la estatua llegaba  ser un
animal capaz de velar por su conservacion.

El principio que determina el desarrollo de sus facultades es simple;
las sensaciones mismas le contienen; porque siendo todas por necesidad
agradables  desagradables, la estatua est interesada en gozar de las
unas y evitarse las otras. El lector se convencer de que este inters
es suficiente para dar lugar  las operaciones del entendimiento y de
la voluntad. El juicio, la reflexion, los deseos, las pasiones no son
otra cosa que la sensacion misma que se transforma de diferentes
maneras; por esta razon nos pareci intil el suponer que el alma
recibe inmediatamente de la naturaleza todas las facultades de que
est dotada: la naturaleza nos da rganos para advertirnos por el
placer, lo que debemos buscar, y por el dolor, lo que debemos huir;
pero se detiene all, y deja  la experiencia el cuidado de hacernos
contraer hbitos y de acabar la obra que ella comenz.

Este objeto es nuevo, y manifiesta toda la sencillez de las vias del
Autor de la naturaleza: no es cosa digna de admiracion el que haya
bastado hacer al hombre sensible al placer y al dolor, para que
naciesen en l ideas, deseos, hbitos, talentos de toda especie?
(Tratado de las sensaciones, _Idea de la obra_).

Lo que admira no es el sistema de Condillac, sino la candidez de su
autor: y todava mas el que siquiera por breve tiempo, haya podido
tener numerosos secuaces un sistema tan superficial y tan pobre.
Proponese el autor la dificultad de que no siendo todo lo que hay en
el alma mas que la sensacion transformada, es extrao que los brutos
que tambien tienen sensaciones, no estn dotados de las mismas
facultades que el hombre. Atinara el lector en la profunda razon
sealada por el filsofo francs? mucho lo dudamos. Hla aqu, como un
pensamiento curioso: el rgano del _tacto_ es en los brutos _menos
perfecto_, y por consiguiente no puede ser para ellos la causa
ocasional de todas las operaciones que se notan en nosotros. Bien
hizo en adoptar el lema: nec tamen quasi Pythius Apollo.


       *       *       *       *       *


(SOBRE EL CAPTULO VI.)


(VI.) En estas materias, son dignas de leerse las obras de los
escolsticos: al tratar del _objeto de la ciencia_, son  un tiempo
exactos y profundos. Difcilmente se puede excogitar nada con respecto
 clasificaciones de verdades, que ellos no hayan explicado 
indicado.


       *       *       *       *       *


(SOBRE EL CAPTULO VII.)


(VII.) No se crea que juzgo con demasiada severidad las formas
adoptadas por los filsofos alemanes. Sabido es como habla de ellos
Madama de Stael; pero felizmente puedo citar en mi apoyo un juez mas
competente todava, Schelling, uno de los jefes de la filosofa
alemana. Dice as: Los alemanes han filosofado tan largo tiempo
entre s solos, que poco  poco se han apartado en sus ideas y en su
lenguaje, de las formas universalmente inteligibles, llegando  tomar
por medida del talento filosfico los grados de apartamiento de la
manera comun de pensar y de expresarse; fcil me seria citar ejemplos;
ha sucedido  los alemanes lo que  las familias que se separan del
resto del mundo para vivir nicamente entre ellas, y que acaban por
adoptar,  mas de otras singularidades, expresiones que les son
propias y que solo ellas mismas pueden entender. Despues de algunos
esfuerzos infructuosos para difundir en el extranjero la filosofa de
Kant, renunciaron  hacerse inteligibles  las dems naciones,
acostumbrronse  mirarse como el pueblo escogido de la filosofa, y
la consideraron como una cosa que existi por s misma con existencia
absoluta e independiente; olvidando que el objeto de toda filosofa,
objeto al cual se falta con harta frecuencia, pero que jams debe
perderse de vista, es obtener el asentimiento universal, hacindose
universalmente inteligible. No es esto decir que las obras de
pensamiento deban ser juzgadas como ejercicios de estilo; pero toda
filosofa que no puede ser inteligible para todas las naciones
ilustradas y accesible  todas las lenguas, no puede ser por lo mismo
una filosofa verdadera y universal. (_Juicio de M. de Schelling sobre
la filosofa de M. Cousin y sobre el estado de la filosofa francesa y
de la filosofa alemana en general_. 1834).

Lisonjase M. Schelling de que la filosofa alemana ir entrando en
mejor camino con respecto  la claridad, y aade: el filsofo que
hace diez aos no habria podido apartarse del lenguaje y de las formas
de la escuela so pena de daar  su reputacion cientfica, podr en
adelante libertarse de semejantes trabas; la profundidad la buscar
en los pensamientos; y una incapacidad absoluta de expresarse con
claridad, no ser mirada como la seal del talento y de la inspiracion
filosfica. Nada tengo que aadir al pasaje de Schelling; solo
recordar  su autor aquello de _mututo nomine, de te fabula ista
narratur_.


       *       *       *       *       *


(SOBRE EL CAPTULO VIII.)


(VIII.) La lectura de la obra de Schelling, titulada _Sistema del
idealismo trascendental_, no deja ninguna duda sobre su modo de pensar
con respecto  esa identidad, que en el fondo no es ni puede ser otra
cosa que el panteismo; sin embargo, en obsequio de la verdad confesar
que Schelling parece haber modificado su doctrina, o temido sus
consecuencias, si hemos de atenernos  las indicaciones que se hallan
en su discurso pronunciado en la apertura de su curso de filosofa en
Berlin el 15 de noviembre de 1841. En l se lee el siguiente pasaje,
digno de llamar la atencion de todos los hombres pensadores. Los
dificultades y los obstculos de todas clases contra los que lucha la
filosofa, son visibles, y en vano los quisiramos disimular.

Jams se verific contra la filosofa, reaccion mas poderosa de parte
de la vida activa y real, que en la poca presente; esto prueba que la
filosofa ha penetrado hasta en las cuestiones mas vitales de la
sociedad, en las que  nadie es permitido ser indiferente. Mientras
una filosofa se halla en los primeros rudimentos de su formacion, y
aun en los primeros pasos de su marcha, nadie se ocupa de ella, sino
los mismos filsofos: los dems hombres aguardan  la filosofa en su
ltima palabra; pues no adquiere importancia para el pblico en
general, sino por sus resultados.

Confieso que no se debe tomar por resultado prctico de una filosofa
slida y meditada profundamente, lo que se le antoja  cualquiera
sealar como tal; si as fuese, el mundo deberia someterse  las
doctrinas mas contrarias  la sana moral, aun  aquellas que zapasen
sus cimientos. No, nadie juzga una filosofa por las conclusiones
prcticas sacadas por la ignorancia o la presuncion. Adems, que en
este punto tampoco seria posible el engao: el pblico rechazaria una
filosofa que tuviese tales resultados, sin querer ni aun juzgarla en
sus principios; diria que nada entiende sobre el fondo de las
cuestiones, ni la marcha artificial e intrincada de los argumentos;
mas sin pararse en esto, decidira bien pronto que una filosofa que
conduce  tales conclusiones, no puede ser verdadera en sus bases. Lo
que la moral romana ha dicho de lo til, _nihil utile nisi quod
honestum_, se aplica igualmente  la investigacion de la verdad;
_ninguna filosofa que se respete, confesar que lleve  la
irreligion_. Sin embargo, la actual filosofa se halla precisamente en
situacion tal que por mas que prometa un resultado religioso, nadie se
lo concede; pues que las deducciones que de ella se sacan, convierten
los dogmas de la Religion cristiana en una vana fantasmagora.

En esto convienen abiertamente algunos de sus discpulos mas fieles;
la sospecha sea o no fundada, basta su existencia, y que esta opinion
se haya establecido.

Pero en ltimo resultado la vida activa tiene siempre razon; de
suerte que la filosofa est expuesta  grandes riesgos. Los que hacen
la guerra  una cierta filosofa, estn muy cercanos  condenarlas
todas; ellos que dicen en su corazon: no haya mas filosofa en el
mundo. Yo mismo no estoy exento de sus condenaciones; pues que _el
primer impulso de esta filosofa, al presente tan mal conceptuada, 
causa de sus resultados religiosos, se pretende que soy yo quien lo he
dado_.

Cmo me defender? por cierto que yo no atacar jams una filosofa
por sus ltimos resultados; pero la juzgar en sus primeros principios
como debe hacerlo todo espritu filosfico. Adems, es bastante sabido
que desde luego me he manifestado poco satisfecho de la filosofa de
que hablo, y poco de acuerdo con ella.................................
......................................................................

El mundo moral y espiritual se halla tan dividido, que debe ser un
motivo de contento el hallar siquiera por un instante, un punto de
reunion. Adems, el destruir es cosa muy triste cuando no se tiene
nada con que reemplazar lo destruido: hazlo mejor se dice al que
solo sabe criticar....................................................
......................................................................

Yo me consagro pues todo entero  la mision de que estoy encargado;
para vosotros vivir, para vosotros trabajar sin descanso, mientras
haya en m un soplo de vida, y me lo permita _Aquel_ sin cuya voluntad
no puede caer de nuestras cabezas un cabello, y menos aun salir de
nuestra boca una palabra profundamente sentida; _Aquel_, sin cuya
inspiracion no puede brillar en nuestro espritu una idea luminosa, ni
un pensamiento de verdad y de libertad alumbrar nuestra alma.

Este pasaje manifiesta todo lo embarazoso de la posicion del filsofo
aleman, y las consecuencias irreligiosas que se achacan  sus
doctrinas; es consolador el verle tributar un cierto homenaje  la
verdad, pero aflige el notar que todava pretende salvar su
inconsecuencia.


       *       *       *       *       *


(SOBRE EL CAPTULO IX.)

(IX.) En estos ltimos tiempos no ha faltado quien pretendiese contar
al ilustre Malebranche entre los partidarios del panteismo. No se
concibe cmo Mr. Cousin ha podido decir: Malebranche es con Espinosa,
el mas grande discpulo de Descartes: ambos han sacado de los
principios de su comun maestro, las consecuencias que en los mismos se
contenian. Malebranche es al pie de la letra el Espinosa cristiano
(Fragmentos filosficos, tom. 2, pg. 167). No se concibe, repito,
cmo ha podido asentar tamaa paradoja quien haya leido siquiera las
obras del insigne metafsico. Basta echar la vista sobre sus escritos
para ver en ellos el espiritualismo mas elevado unido con el respeto
mas profundo  los dogmas de nuestra religion sacrosanta. Al esponer
los varios sistemas filosficos sobre el orgen de las ideas y el
problema del universo, se me ofrecern nuevas ocasiones de vindicar al
sabio y piadoso autor de la _Investigacion de la verdad_; pero no he
querido dejar la presente, sin hacerle la debida justicia
defendindole de esas imputaciones que l, si viviese, rechazaria con
horror como intolerables calumnias. Quin se lo dijera al escribir
aquellas pginas donde  cada paso se encuentran Dios, el espritu, la
religion cristiana, la verdad eterna, el pecado original, con
numerosos textos de la Sagrada Escritura y de san Agustin, que andando
el tiempo habia de verse al lado de Espinosa, bien que con el absurdo
epiteto de Espinosa _cristiano!_ Esta es  veces la triste suerte de
los grandes hombres, de ser tenidos por gefes de sectas que ellos
detestaron. Malebranche llamaba  Espinosa el _impio de nuestros
dias_, y M. Cousin se atreve  llamar  Malebranche el Espinosa
cristiano.


       *       *       *       *       *


(SOBRE EL CAPTULO X.)


(X.) No ignoro las dificultades  que estn sujetos los sistemas de
Leibnitz; pero es preciso dejar bien consignado que en la mente de
este grande hombre no tenian cabida las errneas doctrinas de los
modernos alemanes. La ltima razon de todas las cosas, dice en su
_Monadologa,_ se halla en una substancia necesaria donde est el
orgen de todas las mudanzas,  la que llamamos Dios.

Siendo esta substancia la razon suficiente de todo el universo, no
hay mas que un Dios, y este Dios basta.

Como esta substancia suprema, que es nica, universal y necesaria, no
tiene nada fuera de ella que sea independiente de la misma, debe ser
incapaz de lmites y contener tantas realidades como es posible.

De donde se infiere que Dios es absolutamente perfecto; pues que la
perfeccion no es otra cosa que el grandor de la realidad positiva
tomada precisamente, dejando  un lado los lmites en las cosas que
los tienen. Donde no hay lmites, como se verifica en Dios, la
perfeccion es absolutamente infinita.

De aqui se deduce que las criaturas reciben sus perfecciones de la
accion de Dios; pero tienen sus imperfecciones de su propia
naturaleza, incapaz de ser ilimitada, en lo que se distinguen de Dios.

Es verdad tambien que en Dios se halla no solo el manantial de las
existencias, sino tambien el de las esencias, en cuanto reales,  en
lo que la posibilidad contiene de real.

En su disertacion sobre la filosofa platnica, combate las tendencias
panteistas de Valentin Vegelio con estas palabras: Yo quisiera que
Valentin Vegelio explicando en un tratado particular la vida
bienaventurada por la transformacion en Dios, y preconizando con
frecuencia una muerte y un reposo de este gnero, no hubiese dado
motivo  la sospecha de que l y otros quietistas adoptaban esta
opinion. Al mismo punto se dirige Espinosa bien que por otro camino:
no admite mas que una sola substancia que es Dios, las criaturas son
modificaciones de esta substancia, como las figuras que con el
movimiento nacen y perecen de continuo en la cera blanda. Sguese de
esto lo mismo que de la opinion de Almerio, que el alma no subsiste
despues de la muerte, sino por su ser ideal en Dios, como ha existido
all desde toda la eternidad.

Pero yo nada encuentro en Platon para creer que su opinion haya sido
que los espritus no conservan su propia substancia. Esta doctrina es
incontestable  los ojos de todos los que razonan sabiamente en
filosofa; y ni aun es posible formarse idea de la opinion contraria,
 no ser que nos figuremos  Dios y al alma como seres corpreos, pues
de otro modo las almas no podrian ser sacadas de Dios como partculas:
pero es absurdo formarse semejantes ideas de Dios y del alma (T. 2,
diss. de phil. platonica, p. 224, epist. ad Hanschium, an. 1707, y se
halla entre los _Pensamientos de Leibnitz_ sobre la religion y la
moral publicados por M. Emery).

Tan lejos estaba Leibnitz de abrigar tendencia al panteismo, ni de
reputarle por una filosofa elevada, que antes bien, como acabamos de
ver, le considera como el resultado de una imaginacion grosera. Es muy
notable que as bajo el aspecto metafsico como histrico, est
completamente de acuerdo Leibnitz con Santo Toms, manifestando ambos
las mismas ideas con palabras muy semejantes. Busca el santo Doctor si
el alma es hecha de la substancia de Dios, y con esta ocasion examina
el orgen del error, y dice lo siguiente: Respondeo dicendum, quod
dicere animam esse de substantia Dei, manifestam improbabilitatem
continet. Ut enim ex dictis patet, anima humana est quandoque
intelligens in potentia, et scientiam quodammodo  rebus acquirit, et
habet diversas potentias qu omnia aliena sunt  Dei natura, qui est
actus purus, et nihil ab alio accipiens, et nullam in se diversitatem
habens, ut supra probatum est.

Sed hic error principium habuisse videtur ex duabus positionibus
antiquorum. Primi enim, qui naturas rerunt considerare inceperunt,
imaginationem transcendere non valentes, nihil prter corpora esse
possuerunt. Et ideo Deum dicebant esse quoddam corpus, quod aliorum
corporum judicabant esse principium. Et quia animam ponebant esse de
natura illius corporis, quod dicebant esse principium, ut _dicitur in
primo de anima_, per consequens sequebatur quod anima esset deo
substantia Dei. Juxta quam positionem etiam Manichari, Deum esse
quamdam lucem corpoream existimantes, quamdam partem illius lucis
animam esse possuerunt corpori alligatam. Secundo vero processuoi fuit
ad hoc quod aliqui aliquid incorporeum esse apprehenderunt: non tamen
 corpore separatum, sed corporis formam. Unde et Varro dixit quod
Deus est anima, mundum intuitu, vel motu et ratione gubernans: ut
Augu. narrat 7 de civit. Dei. Sic igitur illius totalis anim partem,
aliqui possuerunt animam hominis: sicut homo est pars totius mundi:
non valentes intellectu pertingere ad distinguendos spiritualium
substantiarum gradus, nisi secundum distinctionas corporum. Hc autem
omnia sunt impossibilia, ut supra probatum est, unde manifeste falsum
est animam esse de substantia Dei(1 p. q. 90. art. 1).


       *       *       *       *       *


(SOBRE EL CAPTULO XI.)


(XI) En los escolsticos se encuentra  menudo que el entendimiento es
la misma cosa entendida, aun tratndose de los entendimientos creados;
pero esta identidad se limita  un rden puramente ideal, y no
significa mas que la ntima union de la idea con el entendimiento.
Sabido es cunta importancia tienen en la filosofa escolstica las
materias y formas; y esta distincion se la aplica tambien  los
fenmenos de la inteligencia. Bien que la idea era considerada como
una cosa distinta del entendimiento, no obstante como este era
perfeccionado por ella y puesto en relacion con la cosa representada,
se decia que el entendimiento era la misma cosa entendida. As deben
explicarse los pasajes que se encuentran en Santo Toms y otros
escolsticos; pues aunque las expresiones de que se valen,
consideradas aisladamente, serian inexactas; no lo son si se atiende
al sentido que ellos les atribuyen y que resulta bien claro de los
principios en que se fundan. Por ejemplo Santo Toms (quodlibet 7.
art. 2) para probar que el entendimiento criado no puede entender
muchas cosas  un mismo tiempo dice: Sed quod intellectus simul
intelligat plura intelligibilia, prim et principaliter, est
impossibile. Cuius ratio est, quia _intellectus secundum actum est
omnin, id est perfect res intellecta: ut dicitur_ in 3. de anima.
_Quod quidem intelligendum, est non qud essentia intellectus fiat res
intelecta_ vel species eius; sed quia complet informatur per speciem
rei intellect, dum eam actu intelligit. Unde intellectum simul plura
intelligere prim, idem est acsi res una simul esset plura. In rebus
enim materialibus videmus quod una res numero non potest esse simul
plura in actu, sed plura in potentia.................................
.....................................................................

Unde patet qud sicut una res materialis non potest esse simul plura
actu, ita unus intellectus non potest simul plura intelligere primo.
Et hoc est qud Alga, dicit, qud sicut unum corpus non potest simul
figurari pluribus figuris: ita unus intellectus non potest simul plura
intelligere. Nec potest dici quod intellectus informetur perfect
simul pluribus speciebus intelligibilibus, sicut unum corpus simul
informatur figura et colore: quia figura et color non sunt form unius
generis, nec in eodem ordine accipiuntur quia non ordinantur ad
perficiendum in esse unius rationis: sed omnes form intelligibiles in
quantum huiusmodi, sunt unius generis, et in eodem ordine se habent
ad intellectum, in quantum perficiunt intellectum in hoc quod est esse
intellectum. Unde plures species intelligibiles se habent sicut figur
plures; vel plures colores qui simul in actu in eodem esse non possunt
secundum idem.

Por el anterior pasaje se echa de ver que el sentido de la identidad
del entendimiento con la cosa entendida, no era otro que el explicado
al principio de esta nota,  saber, el de la union ntima de la idea 
especie inteligible con el entendimiento, como una forma con su
materia; forma que perfeccionaba al entendimiento, hacindole pasar
del estado de potencia al de acto, y ponindole en relacion con la
cosa representada.


       *       *       *       *       *


(SOBRE EL CAPTULO XII.)


(XII.) La doctrina de la inteligibilidad inmediata, es susceptible de
ulteriores aclaraciones; pero como estas no podrian ser cabales sin
examinar  fondo la naturaleza de la idea, lo que no corresponde al
presente tratado, me reservo darlas en el lugar oportuno.


       *       *       *       *       *


(SOBRE EL CAPTULO XIII.)


(XIII.) Quizs no bastar lo dicho en el texto para que todos los
lectores se formen ideas bastante claras y completas de la
representacion de causalidad; pero debo advertir que esta doctrina en
lo tocante  la inteligencia primera, est intimamente enlazada con
las cuestiones sobre el fundamento de la posibilidad aun de las cosas
no existentes, cuestiones que no podria exponer aqu, sin trastornar
el rden de las materias.


       *       *       *       *       *


(SOBRE EL CAPTULO XIV.)


(XIV.) La distincion de los rdenes de ideas, geomtrico y no
geomtrico, es de la mayor importancia para la ideologa. He
adelantado esta distincion porque la necesitaba para no dejar
incompleto el exmen de la posibilidad de una verdad fundamental entre
las puramente ideales. Pero su explicacion y los cimientos en que
estriba, se encontrarn en el tratado sobre las ideas del espacio y de
la extension.


       *       *       *       *       *


(SOBRE CAPTULO XV.)


(XV.) La palabra _instinto_ aplicada al entendimiento, claro es que se
toma en una acepcion muy diferente de cuando se habla de los
irracionales. No encierra aqu ningun significado ignoble; lo que est
de acuerdo con el uso que de la misma se hace, aun para las cosas
divinas. Una de las acepciones que le da el Diccionario de la lengua,
es: impulso  movimiento del Espritu Santo hablando de inspiraciones
sobrenaturales. El latin _instinctus_, significaba _inspiracion_:
sacro mens _instincta_ furore.


       *       *       *       *       *


(SOBRE EL CAPTULO XVI.)


(XVI.) El orgen de la confusion de ideas en la presente cuestion, es
esa tendencia  la unidad de que he tratado en el captulo IV. Se
comienza por suponer que no ha de haber mas que un principio, y se
busca cul es; cuando antes de investigar cul es, se deberia saber si
existe solo, como se lo supone. Ya hemos visto que el sistema de
Fichte estriba en la misma suposicion: por manera que la misma causa
que en las escuelas producia disputas inocentes, puede llevar 
extravos de la mayor trascendencia.


       *       *       *       *       *


(SOBRE EL CAPTULO XVII.)


(XVII.) Creo haber interpretado fielmente el pensamiento de Descartes,
mas por si alguna dificultad quedase sobre el particular, pongo 
continuacion un notable pasaje del mismo autor, en su respuesta  las
objeciones recogidas por el P. Mersenne de boca de varios filsofos y
telogos contra las _Meditaciones_ II, III, IV, V y VI.

Cuando conocemos que somos una cosa que piensa, esta primera nocion
_no est sacada de ningun silogismo_; y cuando alguno dice: _yo pienso
luego soy_  existo, no _infiere_ su existencia del pensamiento como
_por la fuerza de un silogismo_ sino como una cosa conocida por s
misma, _la ve por una simple inspeccion del espritu_; pues que si la
dedujera de un silogismo habria necesitado conocer de antemano esta
mayor: todo lo que piensa es  existe. Por el contrario, esta
proposicion se la manifiesta su propio sentimiento, de que no puede
suceder que piense sin existir. Este es el carcter propio de nuestro
espritu de formar proposiciones generales por el conocimiento de las
particulares. No siempre se expresa Descartes con la misma lucidez;
se conoce que las objeciones de sus adversarios le hacian meditar mas
profundamente su doctrina, y contribuian  que aclarase sus ideas.


       *       *       *       *       *


(SOBRE EL CAPTULO XVIII.)


(XVIII.) Para formarnos ideas cabales sobre la mente de Descartes,
oigmosle  l mismo explicando su sistema.

Como los sentidos nos engaan algunas veces, quise _suponer_ que no
habia nada parecido  lo que ellos nos hacen imaginar; como hay
hombres que se engaan raciocinando aun sobre las materias mas
sencillas de geometra y hacen paralogismos, juzgando yo que estaba
tan sujeto  errar como ellos, desech como falsas todas las razones
que antes habia tomado por demostraciones; y considerando en fin que
aun los mismos pensamientos que tenemos durante la vigilia, pueden
venirnos en el sueo sin que entonces ninguno de ellos sea verdadero,
me resolv  _fingir_ que todas las cosas que habian entrado en mi
espritu no encerraban mas verdad que las ilusiones de los sueos.
Pero desde luego advert que mientras queria pensar que todo era
falso, era necesario que yo que lo pensaba, fuese alguna cosa; y
notando que esta verdad, yo pienso luego soy, era tan firme y segura
que las mas extravagantes suposiciones de los escpticos no eran
capaces de conmoverla, juzgu que podia recibirla sin escrpulo por el
primer principio de filosofa (_Discurso sobre el Mtodo_, cuarta
parte).

He dicho que la duda de Descartes era una _suposicion_, una _ficcion_;
y cabalmente estas son las palabras que emplea el mismo autor. En la
ya citada respuesta  las objeciones recogidas por el P. Mersenne, se
halla el siguiente pasaje:

He leido con mucha satisfaccion las observaciones que me habeis hecho
sobre mi primer tratado de la filosofa, porque ellas me dan  conocer
vuestra benevolencia para conmigo, vuestra piedad hcia Dios, y el
cuidado que os tomais por el progreso de su gloria. No puedo dejar de
alegrarme, no solo de que hayais juzgado mis razones dignas de vuestra
censura, sino tambien de que nada decis  que yo no pueda contestar
fcilmente.

En primer lugar me recordais que _n veras sino tan solo por una mera
ficcion_, he desechado las ideas  los fantasmas de los cuerpos para
concluir que yo soy una cosa que pienso, por temor quizs que yo no
crea que se sigue de esto que yo no soy sino una cosa que pienso; mas
ya os he hecho ver en mi segunda Meditacion que yo me acordaba de
esto, ya que decia lo siguiente: pero puede suceder que estas cosas
que yo _supongo_ que no son, porque no las conozco, no sean en efecto
diferentes de m  quien conozco; no s nada de esto, no me ocupo de
esto en la actualidad................................................
......................................................................

Como se ve, Descartes no rechaza el que su duda no sea una mera
ficcion; hasta dice en trminos expresos que no hace mas que aplicar
un mtodo cuya necesidad reconocen todos los filsofos.

Os suplico, contina, que recordeis que por lo tocante  las cosas
relativas  la voluntad, he puesto siempre una gran distincion entre
la contemplacion de la verdad y los usos de la vida: con respecto 
estos, tan distante me hallo de pensar que solo debamos seguir las
cosas conocidas muy claramente, que por el contrario creo que ni aun
es preciso aguardar siempre las mas verosmiles, sino que es preciso 
veces entre muchas cosas del todo desconocidas  inciertas, escoger
una, y atenerse  ella firmemente, mientras no se vean razones en
contra, cual si la hubisemos escogido por motivos ciertos y
evidentes, como lo tengo ya explicado en el _Discurso sobre el
Mtodo_; pero cuando solo se trata de la contemplacion de la verdad
_quin ha dudado jams que sea necesario suspender el juicio sobre
las cosas obscuras  que no son distintamente conocidas_?

Entonces, se nos dir, en qu consiste el mrito de Descartes? En
haber _aplicado_ una regla que todos conocen, y pocos emplean; y en
haberlo hecho en una poca en que la preocupacion  favor de las
doctrinas aristotlicas, era todava muy poderosa. Descartes lo dice
terminantemente; su mtodo de dudar no es nuevo, lo que le faltaba era
la aplicacion; pues por lo tocante al principio en que se funda,
_quin ha dudado jams que sea necesario suspender el juicio_ sobre
las cosas obscuras,  que no son distintamente conocidas?

Entendido el mtodo de Descartes en este sentido, es decir tomando la
duda como una suposicion, como una mera ficcion, no se opone  los
buenos principios religiosos y morales. El profundo filsofo no se
desdea de tranquilizar sobre este punto  los lectores, manifestando
ingenuamente que al comenzar sus investigaciones habia puesto en salvo
sus creencias religiosas.

Y en fin, como antes de empezar  reconstruir la casa en que se
habita, no basta el derribarla y hacer provision de materiales y de
arquitectos  ejercitarse en la arquitectura y en trazar
cuidadosamente el diseo del nuevo edificio, sino que es preciso estar
provisto de algun otro donde se pueda vivir cmodamente mientras se
trabaja en el nuevo; para que no estuviese irresoluto en mis acciones
en tanto que la razon me obligaba  estarlo en mis juicios, y para no
dejar de vivir entre tanto lo mas felizmente que pudiera, me form una
moral provisoria que consistia en tres  cuatro mximas que voy 
exponer. La primera es el obedecer  las leyes y costumbres de mi pais
_conservando constantemente la Religion en que por la gracia de Dios
habia sido instruido desde mi infancia_.............................
....................................................................

Despues de haberme asegurado de estas mximas y haberlas puesto
aparte _con las verdades de la fe, que han sido siempre las primeras
en mi creencia_, juzgu que podia deshacerme libremente del resto de
mis opiniones (_Discurso sobre el Mtodo_, tercera parte).


       *       *       *       *       *


(SOBRE EL CAPTULO XIX.)


(XIX.) Con respecto  la distincion entre el testimonio de la
conciencia y el de la evidencia, as como en lo tocante al anlisis de
la proposicion: yo pienso, luego soy, no cabe duda que Descartes no se
expresa con bastante precision y exactitud. Vase por ejemplo el
siguiente pasaje donde se nota alguna confusion de ideas.

Despues de esto consider en general lo que se necesita para que una
proposicion sea verdadera y cierta, porque ya que yo acababa de
encontrar una que tenia dicho carcter, pens que debia saber tambien
en qu consiste esta certeza, y habiendo notado que en la proposicion,
yo pienso, luego soy, no hay nada que me asegure de que yo digo la
verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser,
juzgu que podia tomar por regla general que las cosas concebidas con
mucha claridad y distincion, son todas verdaderas; pero que solo hay
alguna dificultad en notar bien cules son las que concebimos
distintamente (_Discurso sobre el Mtodo_, cuarta parte).


       *       *       *       *       *


(SOBRE EL CAPTULO XX.)


(XX.) La certeza _apodctica_ de que habla Kant en el citado pasaje,
es la que resulta de la evidencia intrnseca de las ideas;  en otros
trminos, es la misma que en las escuelas suele llamarse metafsica.


       *       *       *       *       *


(SOBRE EL CAPTULO XXI.)


(XXI.) A mas de las cuestiones sobre el principio de contradiccion,
como nico fundamento de certeza, hay otras con respecto  su
importancia y fecundidad cientficas. Nada he querido prejuzgar aqu
sobre estos puntos, porque me reservo ventilar largamente dichas
cuestiones, al tratar de la idea del _ser_ en general.


       *       *       *       *       *


(SOBRE EL CAPTULO XXII.)


(XXII.) Por un pasaje de Descartes de la cuarta parte de su _Discurso
sobre el Mtodo_, citado en la nota (XIX), se echa de ver que  mas
del principio, yo pienso luego soy, admitia el de la legitimidad de la
evidencia; pues al buscar lo que se necesita para que una proposicion
sea verdadera y cierta, dice que habiendo notado que si estaba seguro
de la verdad de esta proposicion, yo pienso luego soy, era tan solo
porque lo veia claramente as, crey que podia tomar por _regla
general_, que _las cosas conocidas con claridad y distincion son todas
verdaderas_. Por donde se echa de ver que en el sistema de Descartes
entran dos principios ligados entre s, pero muy diferentes: 1. el
hecho de conciencia del pensamiento; 2. La regla general de la
legitimidad del criterio de la evidencia.

Es de notar tambien que hay aqu cierta confusion de ideas que he
sealado ya en otra parte. No es exacto que el principio yo pienso
luego soy, sea evidente: la evidencia se refiere  la _consecuencia_,
pero en cuanto al acto de pensar, no hay evidencia propiamente dicha,
sino conciencia. La evidencia es un criterio, mas n el nico.


       *       *       *       *       *


(SOBRE EL CAPTULO XXIII.)


(XXIII.) Lo dicho en la proposicion segunda de este captulo (236), es
independiente de las disputas sobre el modo con que el alma y el
cuerpo ejercen su influencia recproca, cuestiones que no son de este
lugar. Sea cual fuere el sistema que se adopte, la influencia es un
hecho que la experiencia nos atestigua; lo que me basta para lo que me
propongo establecer all.


       *       *       *       *       *


(SOBRE EL CAPTULO XXIV.)


(XXIV.) Para entender mejor lo que se dice en este captulo sobre la
evidencia, ser til enterarse bien de las doctrinas expuestas mas
abajo desde el XXVI, hasta el XXXI inclusive.


       *       *       *       *       *


(SOBRE EL CAPTULO XXV.)


(XXV.) Por lo dicho en este captulo se manifiesta la verdad de lo
que digo en el XXIV, sobre el enlace de los diferentes criterios y la
necesidad de no atenerse  una filosofa exclusiva. El sentido ntimo,
 la conciencia, sirve de base  los dems, como un hecho
indispensable; pero l mismo se destruye, si se niegan los otros.


       *       *       *       *       *


(SOBRE LOS CAPTULOS XXVI, XXVII Y XXVIII.)


(XXVI.) Dugald-Steward (P. 2. Cap. 2. Seccion 3. . 2.) cita un pasaje
de una disertacion publicada en Berlin en 1764, que no parece tan poco
razonable como pretende el autor de la _Filosofa del espritu
humano_. Lo pongo  continuacion, porque la opinion del filsofo
aleman me parece ser la misma que he sostenido en el texto.

Omnes mathematicorum propositiones sunt identic et representantur
hac formula, A = A. Sunt veritates identic sub varia forma express,
imo ipsum quod dicitur contradictionis principium vario modo
enuntiatum et involutum; si quidem omnes hujus generis propositiones
revera in eo continentur. Secundum nostram autem intelligendi
facultatem ea est propositionum differentia, quod qudam longa
ratiociniorum serie, alia autem breviore via, ad primum omnium
principium reducantur, et in illud resolvantur. Sic v.g. propositio 2
+ 2 = 4 statim huc cedit: 1 + 1 + 1 + 1 = 1 + 1 + 1 + 1; id est, idem
est idem; et, proprie loquendo, hac modo enunciari debet:--si
contingat adesse vel existere quatuor entia, tum existunt quatuor
entia; nam de existentia non agunt geometr, sed ea hypothetice tantum
subintelligitur. Inde summa oritur certitudo ratiocinia perspicienti;
observat nempe idearum identitatem; et hc est evidentia assensum
immediate cogens, quam mathematicam aut geometricam vocamus. Mathesi
tamen sua natura priva non est et propria; oritur etenim ex
identitatis perceptione, qu locum habere potest, etiamsi ide non
reprsentent extensum.


       *       *       *       *       *


(SOBRE LOS CAPTULOS XXX Y XXXI.)


(XXVII.) He indicado que quizs Dugald-Steward se habia aprovechado de
las doctrinas de Vico; sin que por esto quiera hacerle el cargo que se
dirigi contra su maestro Reid, de quien se dijo que resucitaba las
doctrinas del P. Buffier jesuita. No obstante, para que el lector
pueda juzgar con pleno conocimiento de causa, pongo  continuacion un
notable pasaje del filsofo escocs, por el cual se ver la
coincidencia de algunas de sus observaciones con las del filsofo
napolitano. Me inclino  creer que si Dugald-Steward hubiese leido 
Vico, no se quejaria de la _confusion_ con que explicaron esta
doctrina varios autores antiguos y modernos.

El carcter particular de esta especie de evidencia llamada
demostrativa, y que tan marcadamente distingue las conclusiones
matemticas de las de otras ciencias, es un hecho que debe haber
llamado la atencion de cualquiera que conozca los elementos de la
geometra; y sin embargo yo dudo que su causa haya sido sealada de
una manera satisfactoria. Locke nos dice: lo que constituye la
demostracion es la evidencia intuitiva de cada paso del raciocinio;
convengo en que si esta evidencia faltase en un solo punto, toda la
demostracion se arruinaria; mas no creo que la evidencia demostrativa
de la conclusion dependa de esta circunstancia, aun cuando aadisemos
esta otra condicion sobre la cual Reid insiste mucho: que para la
evidencia demostrativa es necesario que los primeros principios sean
intuitivamente ciertos. Al tratar de los axiomas, hice notar la
inexactitud de esta observacion, manifestando adems que en las
matemticas, los primeros principios de nuestros raciocinios no son
los axiomas sino las definiciones. Sobre esta ltima circunstancia, es
decir, sobre esta condicion de discurrir partiendo de definiciones, se
debe fundar la verdadera teora de la demostracion matemtica. Voy 
desenvolver aqu extensamente esta doctrina, indicando al mismo tiempo
algunas de las consecuencias mas importantes que de ella dimanan.

Como no quiero reclamar injustamente los honores de la invencion,
debo comenzar por declarar que la idea matriz de esta doctrina ha sido
manifestada y aun desenvuelta con extension por diversos autores tanto
antiguos como modernos; pero en todos ellos se la encuentra de tal
modo confundida con otras consideraciones del todo extraas al punto
de la discusion, que la atencion del autor y del lector se distrae del
nico principio del cual depende la solucion del problema.......
................................................................

Hemos visto ya en el primer captulo de esta parte que mientras en
las dems ciencias las proposiciones que se han de establecer expresan
siempre hechos reales  supuestos, las demostradas en las matemticas
enuncian simplemente una conexion entre ciertas suposiciones y ciertas
consecuencias. As en las matemticas nuestros raciocinios tienen un
objeto muy diferente del que nos sirve en los otros usos de las
facultades intelectuales; pues que se proponen, n consignar verdades
relativas  existencias reales, sino determinar la filiacion lgica de
las consecuencias que dimanan de una hiptesis dada. Si partiendo de
esta hiptesis raciocinamos con exactitud, es claro que nada puede
faltar  la evidencia del resultado, pues que este se limita  afirmar
un enlace necesario entre la suposicion y la conclusion; en las otras
ciencias, aun suponiendo evitada la ambigedad del lenguaje, y
rigurosamente exactos todos los pasos de la deduccion, nuestras
conclusiones serian siempre mas  menos inciertas, pues que en
definitiva estriban sobre principios que pueden corresponder  no
corresponder con los hechos (P. 2. Cap. 2. Secc. 3.). Esta es
exactamente la doctrina de Vico sobre la causa de la diferencia en los
grados de evidencia y certeza; bien que este filsofo eleva  un
sistema general, para explicar el problema de la inteligencia, lo que
el escocs solo consigna como un hecho para sealar la razon de la
evidencia matemtica. El P. Buffier (Trat. de las primeras verdades,
P. 1. Cap. 11.) explica lo mismo con mucha claridad.

He dicho tambien que atendida la infatigable laboriosidad que
distingue  los alemanes, no fuera extrao que hubiesen leido  los
escolsticos: esto se confirma, si se advierte que Leibnitz recomienda
mucho esta lectura; y no es regular que se hayan olvidado del consejo
de un autor tan competente, los alemanes mas modernos.

Entre los varios pasajes de Leibnitz sobre los escolsticos, prefiero
aducir el siguiente que me parece sumamente curioso. La verdad est
mas difundida de lo que se cree; pero con harta frecuencia se la halla
envuelta, debilitada, mutilada, corrompida con adiciones que la echan
 perder,  la hacen menos til. Notando esas huellas de verdad en los
antiguos,  para hablar mas generalmente, en los _anteriores_, se
sacaria oro del fango, el diamante de su mina, luz de las tinieblas; y
esto seria en realidad _perennis qudam philosophia_. Hasta se puede
decir que se notaria algun progreso en los conocimientos. Los
orientales tienen ideas grandes y hermosas sobre la divinidad; los
griegos aadieron el raciocinio y una forma cientfica; los Padres de
la Iglesia desecharon lo que habia de malo en la filosofa de los
griegos; pero los escolsticos trataron de emplear tilmente para el
cristianismo lo que habia de aceptable en la filosofa de los
paganos. Repetidas veces he dicho: _aurum latere in stercore illo
scolastico barbarico_; y desearia que se pudiese encontrar algun
hombre hbil, versado en esta filosofa irlandesa y espaola, que
tuviese inclinacion y capacidad para sacar lo que en ella hay de
bueno. _Estoy seguro que su trabajo seria recompensado con muchas
verdades bellas  importantes_. En otro tiempo hubo en Suiza un
escritor que _matematiz_ en la escolstica; sus obras son poco
conocidas; pero lo que de ellas he visto me ha parecido profundo y
digno de consideracion (Carta 3.  M. Remond de Montmort).

As habla Leibnitz, uno de los hombres mas eminentes de los tiempos
modernos, y de quien Fontenelle ha dicho con razon, que conducia de
frente todas las ciencias. Vase pues si anduve descaminado al
recomendar al estudio de aquellos autores,  quien desee adquirir en
filosofa conocimientos profundos. Aun prescindiendo de la utilidad
intrnseca, seria conveniente dicho estudio para poder juzgar con
conocimiento de causa, unas escuelas que, valgan lo que valieren,
ocupan una pgina en la historia del espritu humano.


       *       *       *       *       *


(SOBRE EL CAPTULO XXXII.)


(XXVIII.) El autor  quien aludo (317) es Fenelon, quien bajo el
nombre de sentido comun, comprende tambien el criterio de la
evidencia, como se echa de ver en el siguiente pasaje: Qu es el
sentido comun? no consiste en las primeras nociones que todos los
hombres tienen de las mismas cosas? Este sentido comun que siempre y
en todas partes es el mismo, que previene todo exmen y hasta le tiene
por ridculo en ciertas cuestiones, en las cuales se rie en vez de
examinar; que reduce al hombre  no poder dudar por mas que en ello se
esfuerce; este sentido que pertenece  todos los hombres, que solo
espera ser consultado para mostrarse y descubrirnos desde luego la
evidencia  lo absurdo de la cuestion, _no es esto lo que yo llamo
mis ideas_? Hlas aqu, pues, estas ideas  nociones generales, que yo
no puedo contradecir ni examinar, segun las cuales por el contrario,
lo examino y lo juzgo todo, de manera que en vez de contestar me rio,
cuando se me propone algo claramente opuesto  lo que me representan
estas _ideas inmutables_ (Existencia de Dios, p. 2, n. 33).

Es indudable que en este pasaje habla Fenelon de la evidencia, pues
que  mas de que emplea este mismo nombre, se refiere  las ideas
inmutables; por sentido comun entiende las mismas ideas generales por
las cuales juzgamos de todo,  en otros trminos, las ideas de donde
nace la evidencia.

       *       *       *       *       *


FIN DE LAS NOTAS.





NDICE DE LAS MATERIAS DEL TOMO PRIMERO.


LIBRO PRIMERO.

DE LA CERTEZA.


CAPTULO PRIMERO.
_Importancia y utilidad de las cuestiones sobre la certeza_.

Cimiento de la filosofa. Universalidad y constancia de las disputas
sobre la certeza. Significado. Amplitud de la cuestion. Utilidad. Su
influencia sobre el espritu.


CAPTULO II.
_Verdadero estado de la cuestion_.

Tres cuestiones. Ejemplo. Objeto y deberes de la filosofa en este
punto. No comienza por un exmen. Fichte. Pirron. Necesidad de la
certeza. Su existencia y su naturaleza. Berkeley. Confesion de Hume.
Un prurito pueril. Sobriedad necesaria al espritu. La certeza
anterior  todo exmen no es ciega. El dogmatismo y el escepticismo.
Se rectifica un dicho de Pascal.


CAPTULO III.
_Dos certezas_.

La del gnero humano y la filosfica. La certeza y la reflexion. El
desarrollo de las facultades humanas no es reflexivo. Experimentos.
Esterilidad de la filosofa con respecto  la certeza. Sus peligros.
Su objeto mas razonable. Contradiccion de los filsofos. Resultado.


CAPTULO IV.
_Si existe la ciencia trascendental en el rden intelectual absoluto_.

Primer principio. Observacion preliminar. Verdad primera. Diferentes
aspectos de la cuestion. Santo Toms. Malebranche. Conjetura sobre la
ciencia trascendental, uno de los caractres distintivos de la
inteligencia. La inteligencia y la unidad. Ejemplos de las artes y de
las ciencias. Medida de la elevacion de las inteligencias. Carcter
del genio.


CAPTULO V.
_No existe la ciencia trascendental en el rden intelectual humano; no
puede dimanar de los sentidos_.

Objeto de la sensacion. No hay una, orgen de la certeza de las dems.
Operacion de las cataratas. Dificultad de explicar el desarrollo de
los sentidos, y la relacion de las sensaciones. Inutilidad de esta
explicacion para la ciencia trascendental. La estatua de Condillac.
Observaciones. Resultado.


CAPTULO VI.
_Contina la discusion sobre la ciencia trascendental_.

Insuficiencia de las verdades reales. Descrdito del sensualismo.
Verdades reales y verdades ideales. Insuficiencia de la verdad real
finita. Dos conocimientos de la verdad primera. Necesidad de fecundar
las verdades reales con verdades ideales. La unidad de Descartes es
triple. La ley nica del universo. Sus reaciones con la ciencia
trascendental.


CAPTULO VII.
_Esterilidad de la filosofa del_ yo _para producir la ciencia
trascendental_.

Conciencia y evidencia. Una de las causas de la oscuridad y
esterilidad de la filosofa alemana desde Fichte. Una ventaja de Kant.
Esterilidad del _yo_ como elemento cientfico. Lo subjetivo y lo
objetivo. Acto directo y acto reflejo. Esterilidad de su combinacion
si les faltan las verdades necesarias. Lo que sabemos del _yo_. La
conciencia universal. El panteismo espiritualista. Dualidad de
relacion en todo acto de inteligencia. Dilema contra la filosofa del
_yo_. Reflexion fundamental del sistema de Fichte. Su mtodo errneo.
Aserciones gratuitas. Acto primitivo. Reflexiones. Acto indeterminado.
Esterilidad de la doctrina de Fichte para encontrar el primer
principio. A qu se reduce el aparato de su anlisis. Fichte y
Descartes. Ventaja del filsofo francs. Panteismo del sistema de
Fichte.


CAPTULO VIII.
_La identidad universal_.

Lo infundado de este error. Un dilema. Contradiccion de ciertos
filsofos. Su sistema. Schelling. Una causa de este error.
Dificultades del problema del conocimiento. Argumento de los
sostenedores de la identidad. Inutilidad de esta doctrina para
explicar el conocimiento. Dualidad envuelta en el acto de conocer.
Desarrollo de esta observacion. Su mayor fuerza contra la filosofa
del _yo_. El misterio de la Trinidad. Platon. Intuicion del _yo_.
Principio de ser y de conocer.


CAPTULO IX.
_Contina el exmen del sistema de la identidad universal_.

Instinto intelectual en busca de la unidad. Qu es esta unidad. La
unidad en la filosofa. La filosofa y la religion. Dos problemas
capitales sobre la representacion intelectual. Descartes. Vindicacion
de Malebranche.


CAPTULO X.
_El problema de la representacion_.

Mnadas de Leibnitz. Peligros de la exageracion en la unidad
cientfica. Hecho nico. Sus inconvenientes. Un efugio. Mnadas de
Leibnitz. Lo infundado de estas hiptesis. Tampoco funda la ciencia
trascendental. Diferencias entre este sistema y el de los panteistas
modernos.


CAPTULO XI.
_Exmen del problema de la representacion_.

Tres fuentes de representacion. Relacion de lo representante con lo
representado. Consecuencia en favor de la existencia de Dios, sacada
de las relaciones de los seres intelectuales y del universo corpreo.
Dos relaciones inmediata y mediata. Objetividad de toda idea. Union de
lo inteligente con lo entendido. La identidad fuente de
representacion. Cundo y de qu manera.


CAPTULO XII.
_Inteligibilidad inmediata_.

Representacion activa y pasiva. Doctrina de Santo Toms y del cardenal
Cayetano. Reflexiones. Un hecho en su apoyo. Dos condiciones de la
inteligibilidad inmediata. Consecuencias ideolgicas. Resmen de la
doctrina sobre la inteligibilidad.


CAPTULO XIII.
_Representacion de causalidad y de idealidad_.

La causalidad orgen de representacion. Profundidad de Santo Toms
como filsofo. Idealidad. Dos proposiciones capitales. Condiciones
para que la causalidad sea suficiente orgen de representacion. Una
observacion sobre las ciencias naturales. Nueva refutacion de la
ciencia trascendental. Lo absoluto. Reflexiones sobre esta doctrina.
La representacion ideal se refunde en la causal. Vico. Dos
consecuencias importantes. Una observacion sobre las ideas-retratos.
Indicacion de varias cuestiones sobre las ideas.


CAPTULO XIV.
_Imposibilidad de hallar el primer principio en el rden ideal_.

Esterilidad de las verdades ideales con respecto al mundo real.
Aplicaciones. Necesidad de la union de las verdades reales con las
ideales. Esterilidad del rden no geomtrico para el geomtrico y
vice-versa.


CAPTULO XV.
_La condicion indispensable de todo conocimiento humano_.

Medios de percepcion de la verdad. Estado de la cuestion. Distincion.
Conciencia. Evidencia. Instinto intelectual  sentido comun. Tres
rdenes de verdades. Carcter y diferencias de los medios de
percepcion y sus objetos. Una observacion sobre el desarrollo de las
facultades del hombre.


CAPTULO XVI.
_Confusion de ideas en las disputas sobre el principio fundamental_.

Anomalas. Sus causas. Estado de la cuestion.


CAPTULO XVII.
_La existencia del pensamiento_.

Principio de Descartes. Indemostrabilidad de la existencia. No todo se
puede demostrar. Aplicaciones. Punto de partida de nuestros
conocimientos. Dos sentidos del principio de Descartes. Se explica la
mente del filsofo.


CAPTULO XVIII.
_Mas sobre el principio de Descartes_.

Su mtodo. Ambigedad del lenguaje de Descartes. Su idea capital. Su
duda metdica. En qu sentido es posible. Aplicaciones. Observacion
sobre los extravos de los reformadores. Acuerdo de Descartes con
todas las escuelas. Locke. Condillac.


CAPTULO XIX.
_Lo que vale el principio, yo pienso_.

Su anlisis. Significado de la proposicion, yo pienso. Cmo se
distingue de la proposicion misma. Exmen de ella bajo el aspecto
lgico. Condiciones de su posibilidad. Formacion de la idea del _yo_.
Relaciones de la existencia con el pensamiento. Resolucion de tres
cuestiones.


CAPTULO XX.
_Verdadero sentido del principio de contradiccion_.

Opinion de Kant. Frmula del principio. Opinion del filsofo aleman.
Juicios analticos y sintticos. Antigedad de esta distincion.
Enmienda de Kant en la frmula del principio. No tiene fundamento.
Equivocacion en la frmula de Kant. Aplicaciones. Rectificaciones.


CAPTULO XXI.
_Si el principio de contradiccion merece el ttulo de fundamental, y
en qu sentido._

Seis proposiciones sobre esta materia.


CAPTULO XXII.
_El principio de la evidencia_.

Frmula llamada de los cartesianos. Su transformacion. Su cotejo con
la de Kant. El principio de la evidencia no es evidente. Anomala. Su
explicacion.


CAPTULO XXIII.
_Criterio de la conciencia_.

Objeto de este criterio. Conciencia directa y conciencia refleja. Sus
caractres y diferencias. Observaciones sobre la fuerza intelectual en
estos dos sentidos. Relacion de la conciencia con los dems criterios.
Cinco proposiciones que resmen la doctrina sobre el criterio de la
conciencia.


CAPTULO XXIV.
_Criterio de la evidencia_.

Sus caractres. Evidencia inmediata. La evidencia es una especie de
cuenta y razon. De dnde dimana su necesidad y universalidad. Valor
subjetivo de la evidencia. Valor objetivo. Cuestion importante.


CAPTULO XXV.
_Valor objetivo de las ideas_.

Estado de la cuestion. Doctrina de Descartes. Si se puede probar la
veracidad de la evidencia. Un argumento en pro fundado en la
necesidad. Fichte. Si se niega la objetividad de las ideas se arruina
la unidad de conciencia. Consecuencias absurdas.


CAPTULO XXVI.
_Si todos los conocimientos se reducen  la percepcion de la
identidad_.

Observaciones preliminares. Qu se afirma  se niega en todo juicio.
Qu significa la igualdad en los juicios matemticos.


CAPTULO XXVII.
_Continuacion_.

La frmula A es A. Cmo se aplica  las matemticas. Ejemplo en las
transformaciones de una ecuacion. Reflexiones. Caractres de nuestra
inteligencia. Una necesidad, y una facultad. Dugald-Steward. Se
contesta  una dificultad de este autor.


CAPTULO XXVIII.
_Continuacion_.

Aplicacion de la doctrina de la identidad  los silogismos. Una
observacion sobre el entimema. Objeto y utilidad de los medios
dialcticos. Ampliacion de la doctrina con ejemplos geomtricos y
algebricos.


CAPTULO XXIX.
_Si hay verdaderos juicios sintticos  priori, en el sentido de
Kant_.

Doctrina del filsofo aleman. Exageracion de sus pretensiones. Su
equivocacion sobre los juicios matemticos. Combinacion del anlisis
de los conceptos con su comparacion. Qu se necesita para la sntesis
segun Kant. En qu consiste la x que l busca. Resmen de la doctrina
sobre los juicios analticos y sintticos.


CAPTULO XXX.
_Criterio de Vico_.

Su sistema. Su aplicacion teolgica. Exmen. Objeciones, bajo el
aspecto filosfico y el teolgico. Doctrina de Santo Toms. El
criterio de Vico y el escepticismo.


CAPTULO XXXI.
_Continuacion_.

El criterio de Vico en el rden de las verdades ideales. Argumentos en
su favor. Impugnacion. Juicio del sistema de Vico. Hasta qu punto es
aceptable. Su mrito. Sus inconvenientes Dugald-Steward, de acuerdo
con Vico. Los escolsticos.


CAPTULO XXXII.
_Criterio del sentido comun_.

Significado de estas palabras. Aplicaciones. En qu consiste. Resea
con respecto  los dems criterios. Si es criterio infalible. Cuatro
caractres de su infalibilidad. Ejemplo.


CAPTULO XXXIII.
_Error de La-Mennais sobre el consentimiento comun_.

Su sistema. Confusion de las dos palabras _sensus_ y _consensus_. Su
criterio no puede ser el nico. Demostracion. Resea. Orgen del error
de La-Mennais. Se deshace una dificultad. Sus paradojas sobre las
matemticas. Una observacion.


CAPTULO XXXIV.
_Resmen y conclusion_.

Rpida exposicion de las doctrinas contenidas en este tomo. Enlace de
las mismas. Alianza de los criterios. Una ley de nuestro espritu.
Inconvenientes de una filosofa exclusiva. La filosofa es posible sin
escepticismo y sin extravagancias. Un mtodo filosfico puesto en
forma de alegora.


--Notas.


FIN.





End of the Project Gutenberg EBook of Filosofia fundamental, by Jaime Balmes

*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK FILOSOFIA FUNDAMENTAL ***

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